La violence et ses masques. Notes préparatoires, 4. Sigmund Freud

« Il est toujours possible d'unir les uns aux autres par les liens de l'amour une plus grande masse d'hommes, à la seule condition qu'il en reste d'autres en-dehors d'elle pour recevoir les coups » (Malaise dans la civilisation).

« Il n'existe pas de mouvements psychiques qui puissent être si radicalement réprimés qu'ils ne laissent aucun phénomène résiduel. (…) Aucune génération n'est en mesure de cacher à la suivante d'importants processus psychiques » (Totem et tabou).

Entre 1913 et sa mort en 1939, Freud a publié des ouvrages de « psychologie sociale » qui peuvent nous éclairer, à leur tour, pour les questions que j'ai abordées à propos de Jaspers et Mitscherlich : le sentiment de culpabilité, l'individu face à l'Etat, et le nationalisme, proposé aux peuples comme un moyen de surmonter le deuil, la perte et la culpabilité.

Comme tous les Autrichiens et les Allemands, Sigmund Freud a vécu la « perte du monde » par deux fois. Jusqu'en 1914, sujet de la double monarchie austro-hongroise, il vit, travaille, circule facilement dans un monde qui paraît sans frontières. Au début des Considérations actuelles sur la guerre et la mort (1915), il regrette cette Europe qui disparaît déjà, où l'on pouvait voyager, s'établir dans le pays de son choix, parmi les « peuples amis », « sans entrave et à l'abri des soupçons », en jouissant tout à la fois « de la mer bleue et de la mer grise », où l'on pouvait bénéficier d'une communauté de civilisation, d'un « Parnasse » européen, de la diffusion des arts, des savoirs, de la littérature à travers le continent, « sans jamais que ces œuvres ne paraissent étrangères ».

Il aimait passer ses vacances en Italie, et avait une passion pour la Grèce et la Rome antiques. Sa vénération pour le monde classique était telle que, lycéen, il rédigeait son journal en grec ancien. Il avait vingt ans quand Ernest Renan a lancé sa formule fameuse du « miracle grec », dans sa Prière sur l'Acropole (1876). Trente ans plus tard, en 1904, très ému, c'est revêtu de sa plus belle chemise qu'il monte sur l'Acropole (Freud, Notre cœur tend vers le sud, 181).

En 1918, il est désormais citoyen de la petite république d'Autriche ; beaucoup de ses collègues, amis, disciples, sont devenus hongrois, tchécoslovaques, yougoslaves ; leur univers est parcellisé par les nationalismes. Puis le nazisme clôt hermétiquement ce monde, et c'est in extremis que Freud, à 82 ans et gravement malade, peut s'échapper à Londres où il meurt en septembre 1939.

Son entourage a réussi de justesse à y faire transférer la prunelle de ses yeux, sa collection de plus de 2000 objets antiques, disposés dans son bureau et son cabinet d'analyse. Ce n'est pas tant l'histoire qui l'intéresse dans les antiquités, mais leur caractère d'objets enfouis et révolus puis retournant à la lumière : ces antiquités sont des métaphores de l'inconscient (Stril-Rever, Le Refoulé de l'Histoire).

Freud, pétri de culture gréco-latine, ne s'intéresse pas au reste du monde, qui est pourtant si proche : la « Turquie » est longtemps frontalière de l'empire austro-hongrois. Mais lorsqu'en 1904 il se rend en bateau en Grèce, il n'a pour « les Turcs » entrevus dans les ports de la côte albanaise que des mots empreints d'un orientalisme amusé ou dédaigneux. Le mépris de la Turquie et des Turcs est d'ailleurs un lieu commun chez ces intellectuels qui se sentent chez eux sur l'Acropole. Freud ne considère pas l'humanité dans sa diversité. Il imagine d'une part « la civilisation » et de l'autre un monde incertain peuplé de primitifs et de « sauvages », un monde proche des origines, commode pour l'étude de l'enfance de l'humanité.

La névrose qui fait du bien

Depuis le printemps des peuples de 1848, l'idée nationale inquiète les Autrichiens de culture germanique. Attachés à l'empire, ils craignent la sécession, l'éclatement et la disparition de leur monde, comme l'exprime Joseph Roth dans La Marche de Radetzky. Dans plusieurs de ses écrits, Freud se gausse du « narcissisme des petites différences », la propension à rechercher la constitution de groupes « nationaux » toujours plus « purs » mais de plus en plus restreints, autour d'un sentiment de fierté de soi.

En 1927, alors qu'il a non seulement vécu l'écroulement et l'éclatement de l'empire, mais assisté à toutes les révoltes, révolutions et répressions qui se produisent après-guerre en Autriche et dans tous les pays voisins, il publie L'Avenir d'une illusion, en principe critique de la religion, mais où l'on ressent, sous-jacente, celle du nationalisme.

Il utilise à peine ce mot, mais il nous ouvre la voie, d'abord explicitement, en comparant certains dogmes du nationalisme allemand à l'illusion religieuse, puis il invite plus généralement à élargir : « Si on a reconnu les doctrines religieuses pour des illusions, surgit alors cette autre question : tel autre fonds culturel (…) ne serait-il pas de nature analogue ? Les présupposés qui règlent nos dispositions étatiques ne doivent-ils pas également être appelés illusions ? » (L'Avenir, 81, 87).

Le nationalisme est fait de narcissisme, d'amour de soi. La participation à une culture, écrit-il, « est de nature narcissique, elle repose sur la fierté d'une réalisation déjà réussie. Pour que la satisfaction soit complète, elle a besoin d'être comparée à d'autres cultures qui se sont lancées dans d'autres réalisations et ont développé d'autres idéaux. En vertu de ces différences, chacun s'arroge le droit de tenir l'autre en piètre estime. De cette façon, les idéaux culturels deviennent entre les diverses sphères culturelles une occasion de se désunir et de devenir ennemis ». Plus clairement, l'idéal culturel procure le sentiment de « bien-fondé à mépriser ceux de l'extérieur » (L'Avenir, 45). En quelques phrases, voilà l'histoire de l'Autriche-Hongrie.

Car à l'époque de Freud le narcissisme des petites différences est parvenu, en 1919, à la séparation de tous les « allogènes » de l'empire en entités nationales séparées. Ce n'était même pas fini : à la fin du XX^e siècle, le processus enclenché se poursuivait par l'éclatement de la Yougoslavie et de la Tchécoslovaquie. Freud décrit cette manie de vouloir se trouver un plus petit dénominateur commun qui, pense-t-on, devrait aboutir à la création d'un groupe mieux soudé ; il écrit en 1930 dans Malaise dans la civilisation : « Un groupement civilisé plus réduit, c'est là son avantage, ouvre une issue [à la pulsion d'agressivité] en tant qu'il autorise à traiter en ennemis tous ceux qui restent en-dehors de lui. Et cet avantage n'est pas maigre. Il est toujours possible d'unir les uns aux autres par les liens de l'amour une plus grande masse d'hommes, à la seule condition qu'il en reste d'autres en-dehors d'elle pour recevoir les coups » (Malaise, 68). Dans le cas d'un groupe qui se renforce et s'étend, comme les Allemands qui se voient en race de seigneurs, l'antisémitisme est tout trouvé pour permettre la réalisation du rêve de domination mondiale.

Car il faut un ennemi pour souder. En 1935, l'ex-général Ludendorff écrit dans La Guerre totale : « Si le peuple ne se sent pas menacé, l'âme du peuple ne prend pas conscience d’elle-même » (La guerre totale, 99). « Le peuple » en effet n'est pas une entité naturellement unie ; plus le groupe est large, et plus il est traversé par des antagonismes, des oppositions d'intérêts, des luttes de classes. Il se trouve dans toute société des laissés-pour-compte, des inférieurs qui ne peuvent jouir pleinement des bienfaits de la « civilisation » dont l'idéal, dans la réalité, n'est pas offert à tous. Il faut que chacun se sente proche, solidaire de tous les autres, et les aime, même si les intérêts économiques divergent, pour prévenir la rancœur, désamorcer la révolte, maintenir le groupe uni. Pour cela, il faut un « trésor de représentations » capable de rendre supportable la détresse humaine (le « désaide ») : « Les hommes pensent ne pas pouvoir supporter la vie s'ils n'accordent pas à ces représentations la valeur qui est revendiquée pour elles » (L'Avenir, 56, 59).

Ces représentations sont l'héritage de nombreuses générations, elles sont profondément enracinées en nous et, depuis la généralisation de l'enseignement public, « à l'école, chaque heure de classe en est pleine ». Il s'agit en premier lieu des représentations religieuses : « Ce sont des dogmes, des énoncés sur des faits et situations de la réalité externe (ou interne), qui font part de quelque chose qu'on n'a pas trouvé soi-même, et qui revendiquent qu'on leur accorde croyance » en se fondant sur le fait que « nos pères y ont cru » ; que « nous possédons les preuves qui nous sont transmises depuis les premiers âges » ; et que, de toute manière, il est interdit de douter (L'Avenir, 70-72).

Comme Freud nous encourage à élargir, on peut se tourner vers les représentations nationales, qui développent l'amour du peuple, l'amour de la nation, de ces millions de personnes avec qui on doit se sentir en phase, avec qui on doit vibrer, pour qui on doit éventuellement donner sa vie. C'est l'école et l'armée qui, dans une nation moderne, créent et diffusent ce trésor de représentations et les symboles concrets qui doivent cristalliser l'amour de  cette abstraction qu'est une nation : le drapeau, l'hymne, la carte, ainsi que des représentations plus complexes comme l'histoire et les trésors de la langue – une langue « pure » ou « purifiée ».

Comme pour nous inciter à réfléchir sur le nationalisme, Freud continue d'ouvrir des portes, discrètement, comme s'il avait peur d'élargir sa pensée à la politique. Il a défini les contours de l'illusion religieuse, faite de dogmes intangibles dont la force repose sur l'ancienneté immémoriale. Le voici qui étend la notion d'illusion : « L'illusion n'est pas nécessairement fausse, c'est-à-dire irréalisable ou en contradiction avec la réalité » (L'Avenir, 81). C'est-à-dire qu'elle n'est pas seulement constituée, comme dans la religion, de miracles et de mystères qui défient l'entendement. Elle peut se baser par exemple sur un récit historique, sur des faits réels de nature historique (une bataille) ou archéologique (prouvant l'existence d'une brillante culture chez des ancêtres allégués), mais dont l'interprétation ou le commentaire peuvent être biaisés par l'idéologie. Par exemple, lors du premier congrès d'histoire turque (1932), les spécialistes se sont succédé à la tribune pour prouver l'excellence des Turcs en s'appuyant sur des découvertes archéologiques réelles, en Mongolie, dans la vallée de l'Indus, en Mésopotamie et en Anatolie. Grâce à des torsions de la réalité ou une exploitation habile des failles dans les connaissances scientifiques, ils ont convaincu leur public, puis, par l'intermédiaire de l'école, tous les Turcs, que ceux-ci étaient à l'origine de la civilisation.

L'idéologie diffère de la religion. Celle-ci requiert la croyance dans le surnaturel ; l'idéologie au contraire a besoin de rationalité, de logique, et cherche à s'appuyer sur la science. Le nationalisme et le racisme cherchent à « prouver » la supériorité par la biologie, et l'ancienneté, l'antécédence, la supériorité culturelle, par l'histoire, l'archéologie, la linguistique. Le nationalisme cherche à dévoyer les sciences, et Freud en est conscient, lui qui se gausse brièvement de certains nationalistes selon lesquels « les Indo-Germains seraient la seule race humaine capable de culture » (L'Avenir, 81). Sans le savoir, il anticipe ce qui advient trois ans plus tard en Turquie. Dans les atlas scolaires allemands de l'époque, une carte présente en effet l'expansion mondiale de la race « indo-germanique », de la même manière qu'une carte célèbre, éditée en 1931 dans les manuels scolaires turcs, présente l'expansion mondiale de la race turque à partir de l'Asie centrale.

Evidemment Freud ne se contente pas de décrire et comparer ; il veut expliquer ce qui serait à la source de nos « illusions ». S'appuyant sur le présupposé de l'existence d'une psyché de masse, il estime que l' «humanité considérée comme un tout entre (…) dans des états qui sont analogues aux névroses ». « La religion serait la névrose contrainte universelle de l'humanité » car elle produit un système d'illusions, de souhaits accompagnés d'un déni de la réalité effective, une « confusion hallucinatoire bienvenue ». Dans sa perspective, la religion serait une névrose dans laquelle on se sent bien, une « névrose universelle [qui] dispense de la tâche de former une névrose personnelle » (L'Avenir, 104-106).

Répondre à son invitation à réfléchir sur « les dispositions étatiques » nous permet de considérer également le nationalisme comme une névrose dans laquelle on se sent bien. Quoi de plus réconfortant en effet que le nationalisme, qui vous dit sans cesse que vous faites partie des meilleurs, des plus forts, des plus purs ? Le nationalisme alimente le narcissisme, dispense de voir la réalité, incite à prendre le mensonge pour la vérité. En 1915 déjà, Freud s'inquiétait du « triste tableau » présenté par « les meilleures têtes » de son pays, pendant la guerre, face à la propagande d'Etat : obstination, inaccessibilité aux arguments les plus convaincants, crédulité qui faisait accepter sans esprit critique les affirmations les plus contestables (Considérations, 23).

Le nationalisme en effet est très fort, justement pour la raison exposée plus haut : ses assertions ne vont pas frontalement contre la réalité, ils la biaisent. Le nationalisme s'appuie toujours sur des faits, sur des événements, plus généralement sur l'histoire. Mais il ne s'agit pas seulement d'une connaissance intellectuelle de l'histoire ; la nation demande qu'on aime son histoire et ses héros. Elle tisse entre l'individu et la collectivité un lien de nature « érotique », au sens freudien, disons plus simplement un lien affectif, qui unit l'individu à sa collectivité et à un passé au besoin revisité, réinventé, idéalisé. A l'école, la nation crée un groupe an-historique qui unit en un même « nous » l'instituteur, les élèves et les héros du passé (nos soldats, notre prophète). C'est un affect calqué sur celui que requiert la religion : « Un homme qui croit a un certain lien de tendresse avec les contenus de la religion » (L'Avenir, 111).

Pour renforcer la part d'affect dans ce lien, il est bon justement d'y mêler la religion. Peu de mouvements nationalistes négligent cette dimension, et dans l'empire ottoman finissant, tous les nationalismes, sans exception, ont confondu nation et religion. En Turquie, la nation est mêlée à l'islam dès les débuts du nationalisme ; dans la seconde moitié du XX^e siècle, cela donne l'idéologie de la « synthèse turco-islamique ». L'association de la nation à la religion enrichit le trésor de représentations en y mêlant des croyances concernant l'avenir post mortem, et des réminiscences historiques : « Cette action conjuguée du passé et de l'avenir, quelle incomparable profusion de puissance ! », écrit Freud (L'Avenir , 104).

Si le nationalisme a quelque chose de névrotique (entre autres choses un refus de voir la réalité), il doit exister une raison. Il peut s'agir d'une peur provoquée par certains événements, un manque de confiance en soi engendré par des défaites, des insuccès, le mépris manifesté par les autres ; une menace, réelle ou fantasmatique. Ou un événement traumatisant ayant touché la collectivité tout entière, comme une guerre avec son cortège de violences, de deuils, le phénomène de perte de repères provoqué par un changement de régime brutal, des déplacements de population, etc. Il peut s'agir aussi d'un sentiment de culpabilité, découlant de ce que le groupe a fait ou s'est abstenu de faire, ou a laissé faire, vis-à-vis de l'ennemi, du voisin, de l'Autre. Le nationalisme procède de la violence, et il engendre lui-même la violence, en même temps qu'il la légitime.

L'effroi face à l'Etat

La violence du monde atteint Freud pendant la Grande guerre ; ses trois fils sont au front, ainsi que Max, son gendre bien-aimé, et plusieurs neveux, dont l'un n'est pas revenu. Dans ses Considérations actuelles sur la guerre et la mort (1915), il a la pudeur de ne pas parler de lui ni de ses proches, mais on sait par ses lettres qu'il rêve sans cesse de la mort de ses fils et de ses disciples, de blessures atroces, de champs de bataille peuplés de cadavres anonymes. Des amis reviennent traumatisés, névrosés, déprimés, certains se suicident (Roudinesco, Sigmund Freud, 232).

Freud est horrifié par le retour en arrière que suppose une guerre, par rapport à l'état de civilisation et de culture auquel la société était parvenue. En temps ordinaire, l'homme est animé par des « motions pulsionnelles », mais elles sont en permanence censurées, « remaniées » par la civilisation, de sorte que chacun, en principe, réprime les envies de voler, de tuer... Ces pulsions rentrées, révélées par les rêves, doivent être socialisées (comme dans le sport, les jeux) ou être sublimées dans l'art, la musique, la littérature, la recherche scientifique, le travail bien fait, pour le plus grand bien de la société : c'est l'essence de la civilisation. Mais « le remaniement pulsionnel sur lequel repose notre aptitude à la civilisation peut lui aussi être ramené en arrière de façon durable ou transitoire par les interventions de la vie » (Considérations, 23) : crises personnelles, accumulation de tensions, humiliations ou échecs répétés accompagnés d'une impossibilité de sublimer. Et surtout la guerre.

En guerre, l'Etat exploite les pulsions accumulées chez l'individu ; au sein de l'armée, même en temps de paix, il favorise l'expression de l'agressivité en la canalisant vers un ennemi, qu'il soit réel, supposé ou inventé, mais il faut qu'il y ait un ennemi. Si la guerre survient, la pulsion de mort est désinhibée ; pour les soldats devenus agents de la violence d'Etat, le meurtre n'est plus sanctionné et ce qui était interdit par la société devient digne d'éloges. Le vol, le viol, le meurtre de civils, la destruction inutile des biens sont en principe prohibés par les lois de la guerre, mais le contrôle des combattants est rarement possible ni vraiment voulu, et, le plus souvent, le combattant n'obéit plus qu'à sa pulsion de mort.

La Grande guerre est un tournant, car se pose alors le problème de l'engagement de la psychanalyse dans son temps : les psychologues sont mobilisés pour débusquer les simulateurs, puis se retrouvent face à une population massive de traumatisés. La névrose de guerre devient une préoccupation majeure de la psychanalyse. Freud, en spectateur anxieux de la guerre, espère en 1915 que les soldats pourront reprendre très vite une vie normale ; en 1919, dans son « Introduction à la psychoanalyse des névroses de guerre », il estime que « de manière significative, lorsque cessèrent les conditions de la guerre, la plupart de ces affections névrotiques provoquées par la guerre disparurent également ». Mais on ne peut faire rentrer facilement un homme ainsi « libéré » de tous les interdits dans sa coquille de civilisé. Pour peu qu'il ne se réinsère pas rapidement dans un cadre social solide, on peut tout lui faire faire. L'exploitation des pulsions peut continuer, dans les organisations para-militaires fascistes de l'époque, la délinquance ou le banditisme. Ou la perpétration d'un génocide.

En 1915, Freud est encore naïf sur la force de la civilisation. Dans ses Considérations, il avoue qu'il considérait jusque-là que la guerre ne pourrait se produire entre des peuples jouissant du niveau de culture occidental. Elle ne lui semblait envisageable qu' « entre peuples primitifs » ou « entre peuples primitifs et peuples civilisés » (autrement dit la guerre coloniale, contre laquelle il n'a rien à objecter) ; à la rigueur, la guerre serait possible entre « les individus-peuples d’Europe peu développés ou redevenus sauvages ». A qui pense-t-il ici ? Aux peuples du sud-est de l'Europe qui se battent contre les Turcs depuis 1912 ? Aux Turcs eux-mêmes si longtemps voisins des Autrichiens ?

La Grande guerre a ouvert des vannes, par sa longueur (beaucoup plus longue encore en ce qui concerne la Turquie : dix ans), son caractère total, la démence des moyens techniques employés. Il y a de quoi rendre fou, et surtout de quoi rendre impossible la « rentrée dans le rang », dans la vie paisible et ordinaire, qui à certains paraîtra absolument fade. Il est étonnant que la France, après 1918, n'ait pas connu d'épisode de violence sociale ; la vie coloniale a peut-être servi d'exutoire à beaucoup de pulsions irrépressibles. Mais l'Allemagne, la Hongrie, l'Italie, l'Autriche, la Russie, ont connu soulèvements, révolutions, grèves insurrectionnelles, guerre civile, et une terrible répression.

En Turquie, l'Etat n'a pas attendu la fin de la guerre pour exploiter les pulsions libérées lors des combats. Ce n'est pas seulement parce qu'ils estimaient que la guerre détournerait l'attention des Occidentaux que les dirigeants de la Turquie ont perpétré le génocide en 1915. C'est aussi parce qu'il existait une population de militaires ou ex-militaires, aguerrie depuis 1912, rompue à la violence, libérée de toute inhibition par rapport au meurtre et au massacre, impliquée dans nombre d'atrocités, victime aussi d'atrocités, et dressée contre l'ennemi extérieur et intérieur (les gavur arméniens ou orthodoxes). La guerre est le ferment, le terreau d'une population de tueurs, et c'est celle-ci qui a été utilisée dans la perpétration du génocide, embrigadée dans les Teskilat-i mahsusa (l'Organisation spéciale), secondés par des criminels de droit commun libérés et mobilisés pour l'occasion.

Dès 1915 Freud fait part de son effroi, car l'Etat et le gouvernement, censés représenter le citoyen, s'autorisent en réalité toutes les violations qu'ils interdisent à l'individu. Et si ce constat est possible en temps de paix (violences policières, violences dans l'entreprise, couvertes par l'Etat, violences coloniales surtout), il éclate aux yeux de tous en temps de guerre, à une échelle inimaginable auparavant. L'individu apparaît comme un sujet mineur, sans autre valeur que celle de son corps. Il doit tout donner à l'Etat, et surtout sa vie, sans contrepartie. Et s'il refuse, on lui prendra sa vie de toute manière (Freud, Considérations, 14 ; Enriquez, De la Horde à l'Etat, 166).

Le cynisme et l'amoralité de l'Etat en temps de guerre ou en situation coloniale ne sont pas sans conséquences sur l'individu, qui peut se sentir autorisé à se livrer aux mêmes dépassements : il y a risque de régression globale, touchant la société entière, par la multiplication d'individus désinhibés par rapport à la violence. D'autre part, si l'Etat, à nouveau, parvient à canaliser et à légitimer les actes de violence grâce à une idéologie appropriée, il peut amener le reste de la population à accepter cet état de fait. Ici nous rejoignons Mitscherlich : les « rêves éveillés » prodigués par l'idéologie (ou la religion) canalisent l'agressivité vers une population désignée, et « la possibilité du génocide apparaît » (Mitscherlich, L'Idée de paix, 62-63). Les « rêves éveillés » des idéologies procèdent le plus souvent d'un refus de voir la réalité. Traduits en langage politique, ce sont des mensonges, au nom desquels la violence est commise. Aussi, « nos sociétés sont le résultat d'un crime commis en commun, mais également d'un mensonge partagé. C'est l'acceptation, mieux, le désir de mensonge qui permet aux Etats d'entraîner les individus dans la guerre et les réactions aveugles » (Enriquez, De la Horde à l'Etat, 170).

Freud publie ses Considérations l'année du génocide des Arméniens : en a-t-il entendu parler, ou, si son texte est antérieur au génocide, a-t-il eu vent des violences commises depuis des décennies contre les Arméniens et les orthodoxes d'Anatolie ? Tout ce qu'il écrit sur le nationalisme, la nécessité de l'ennemi, la désinhibition de la pulsion de mort, peut s'appliquer à la Turquie de 1915. Mais l'effroi ressenti par le renversement des valeurs opéré par l'Etat lui-même évoque aussi pour moi des propos entendus au Kurdistan turc. Le mot devlet (l'Etat) est présent dans toutes les récriminations, les protestations, les paroles de révolte prononcées par les gens lorsqu'ils racontent leurs malheurs. L'Etat, pour eux, n'est pas, n'est plus ou n'a jamais été pourvoyeur de bienfaits, d'équipements, de services. C'est par ce mot devlet qu'on désigne l'ennemi. En effet, là-bas, quand on est face à un blindé, face à un militaire armé jusqu'aux dents, ou lorsqu'on est à l'isolement entre quatre murs, on est « face à l'Etat ». L'Etat n'est plus synonyme de sécurité pour la population kurde, l'Etat qui a fait détruire des milliers de villages et des quartiers de villes, déplace les populations, emprisonne, contrôle, occupe militairement et restreint les libertés. L'Etat, ce sont les « forces de sécurité » dont les hommes sont dressés par le nationalisme, dressés contre une population proclamée ennemie au nom de l'idéologie, au nom des mensonges accumulés sur les mots de turcité, de race, de pureté mais aussi de sécurité de la nation.

Crime fondateur et culpabilité

En tant qu'historien, je suis toujours étonné que, pour réfléchir sur le sentiment de culpabilité, Freud ait ressenti le besoin de créer la fameuse fable de la horde primitive, exposée en 1913 dans la quatrième partie de Totem et tabou, « Le retour infantile du totémisme » : au début de l'humanité, les frères se seraient ligués pour tuer le père de la horde, au pouvoir abusif et maître des femmes. Ce crime originel aurait fondé, à la fois, les structures de la vie sociale et le sentiment de culpabilité. Freud n'invente pas cette fable au hasard ; il a alors une longue pratique de la psychanalyse, et c'est sur cette expérience qu'il bâtit, un peu à tâtons, sa théorie. Il a besoin d'une explication au sentiment de culpabilité qu'il rencontre chez ses patients, et complète avec des travaux anthropologiques de l'époque, sur les « sociétés primitives », censées refléter les premiers états de l'humanité. La société des hommes serait donc fondée sur un crime immémorial, un acte irréversible.

Freud en tire plusieurs postulats qui nous importent.

Le premier est l'affirmation de la permanence du sentiment de culpabilité à travers les générations : « Nous posons que le sentiment de culpabilité causé par un acte se perpétue des millénaires durant et reste actif dans des générations qui ne pouvaient rien savoir de cet acte (...) ». En effet, « Il n'existe pas de mouvements psychiques qui puissent être si radicalement réprimés qu'ils ne laissent aucun phénomène résiduel. (…) Aucune génération n'est en mesure de cacher à la suivante d'importants processus psychiques » (Totem et tabou, 290-292). La transmission des processus psychiques ne se fait pas forcément au moyen d'un récit, mais plutôt de manière involontaire et inconsciente, par des « phénomènes résiduels » : lapsus, conduites agressives, tensions souvent résolues par un comportement ou des propos violents, ou au contraire l'enfermement dans le mutisme ; plus gravement, les conduites à risque ou suicidaires, l'auto-destruction par la drogue ou l'alcool.

Le second postulat de Freud est l'existence d'une psyché de masse « dans laquelle les processus psychiques se déroulent comme dans la vie psychique de l'individu ». C'est même cela qui fait qu'à la différence des animaux, l'homme a une histoire et connaît l'évolution : « Sans l'hypothèse d'une psyché de masse, d'une continuité de la vie psychique des hommes permettant d'ignorer les interruptions des actes psychiques dues au fait que les individus passent et disparaissent, il ne saurait y avoir de psychologie des peuples. Si les processus psychiques ne se poursuivaient pas d'une génération à l'autre, chacune devrait acquérir à la fois un nouveau rapport à la vie et il n'y aurait aucun progrès dans ce domaine, pas même d'évolution ». Ainsi la « psyché » de chacun laisse des traces sur celle de ses proches, et sur celle de ses descendants, et c'est la transmission des malaises qui fait la psyché de masse, et qui fait évoluer l'humanité. Celle-ci ne pourrait pas avancer uniquement grâce à des forces identifiables comme la politique ou l'économie, et le lien tissé entre les individus et les générations, chaque fois différent, est essentiel.

La troisième idée est celle du crime fondateur. Tout meurtre, parce qu'il ne permet aucun retour en arrière, fonde un nouvel état de fait au sein d'un groupe humain, petit ou grand : le crime fonde quelque chose. Il faut s'interroger sur la nature de ce « quelque chose », et sur la transmission du malaise induit. On peut ne pas adhérer à la fable de la horde primitive. Mais Freud laisse discrètement une porte ouverte qui nous permet d'aller au-delà de la fable. En effet, dans la citation ci-dessus, il évoque « un sentiment de culpabilité causé par un acte ». Est-ce un lapsus ? En écrivant ceci, Freud n'aurait-il pas un peu oublié sa fable, et n'autorise-t-il pas l'élargissement de la perspective et le passage du mythe à l'histoire ?

Ce petit détail (« un » acte) nous autorise à considérer que sa fable n'est qu'une incitation à élargir, à généraliser ; elle pourrait n'être qu'un paradigme, un simple mode d'emploi. Le monde dans lequel Freud évolue ne manque pas de crimes de masse ; certes, il ne s'agit pas de « meurtres du père », mais de crimes fondateurs bien plus présents dans la mémoire collective de l'Occident que le mythique meurtre du père de la horde : l'extermination des populations d'Amérique du nord et du sud, la destruction de sociétés entières en Afrique, en Asie du sud-est, les siècles d'esclavage, les massacres innombrables dans les colonies... C'est ce qu'Achille Mbembe appelle le « visage nocturne » de la démocratie occidentale. Mais Freud est armé de la bonne conscience bourgeoise, et son genre de vie le préserve de la vue de la misère. Lorsqu'il voyage, c'est en Angleterre, en Allemagne, aux Etats-Unis, et, lorsqu'il parcourt l'Italie ou la Grèce, il n'a d'intérêt que pour les antiquités et les belles choses.

La bonne conscience bourgeoise occidentale a forgé quantité de faux-semblants pour éviter de penser aux massacres et à l'exploitation sur laquelle repose son bien-être. Mais cela n'efface pas le sentiment de culpabilité, qui, selon Freud lui-même, ne peut épargner aucun individu, pendant des générations, et sans possibilité de retour. En homme cultivé, Freud peut-il ignorer l'histoire des décennies, des siècles précédents ? A son époque, les violences coloniales sont dénoncées, et avec quelle force, par André Gide par exemple, dont le Retour du Tchad est contemporain du Malaise dans la civilisation, et à la même époque, des ouvrages dénoncent le système du travail forcé dans les colonies.

On peut ici formuler une hypothèse : le « visage nocturne » de la civilisation occidentale n'aurait-il pas déposé en lui un sentiment de culpabilité dont il n'était pas forcément conscient, et qu'il aurait idéalisé comme étant le résultat du meurtre du père de la « horde primitive » ? Cette fable de la horde serait alors l'expression de la culpabilité refoulée de l'homme occidental. En réalité, Freud n'avait pas besoin de sa fable pour théoriser le sentiment de culpabilité, qui pourrait très bien avoir une origine historique.

S'il avait survécu à la Seconde guerre mondiale, il aurait peut-être rejoint l'opinion d'un Jaspers ou d'un Mitscherlich ; car, désormais, le problème de la culpabilité n'était plus renvoyé à un passé mythique, ou à un passé historique extra-européen, mais il se posait au cœur de l'Europe, à sa population la plus civilisée. L'approche des auteurs allemands d'après-guerre, qui réfléchissent sur une culpabilité réelle, est donc bien différente, comme on l'a vu dans les articles précédents.

« La dignité de l'homme raisonnable réside en ceci qu'il assume les événements et les actes passés, écrivait Jaspers en 1960. Le manque de dignité de ceux qui s'en tiennent au fait pur et simple de vivre consiste à tirer un trait sur le passé, à l'oublier et à continuer de vivre en se contentant d'exister dans le présent. Le manque de dignité s'aggrave lorsque, prétendant 'venir à bout du passé', on finit par élever des exigences envers autrui » (Jaspers, Liberté et réunification, 24). Ce jugement ne s'applique-t-il pas à la Turquie d'aujourd'hui ? Pour nos contemporains dont les aïeux ont participé à un crime de masse, le problème n'est pas tant dans la culpabilité que dans l'identification de celle-ci, et surtout dans la reconnaissance du crime. Il ne s'agit pas d'endosser une faute ni la responsabilité des actes perpétrés par les aïeux ; mais la responsabilité de la reconnaissance doit être assumée. Car en Turquie, la culpabilité engendrée par le génocide se double d'une autre, celle qui est engendrée par la négation. Le mensonge de l'Etat a été tellement diffusé dans la société qu'il en est né un « désir de mensonge », et c'est peut-être là que réside actuellement la principale source du sentiment de culpabilité.

Références, lectures

Copeaux (Etienne), Espaces et temps de la nation turque. Analyse d'une historiographie nationaliste, 1931-1993, Paris, CNRS-Editions, 1997.

Edmunson (Mark), La Mort de Sigmund Freud. L'héritage de ses derniers jours, Paris, Payot, 2009.

Enriquez (Eugène), De la horde à l'Etat. Essai de psychanalyse du lien social, Paris, Gallimard, 1983.

Freud (Sigmund), « Notre cœur tend vers le sud ». Correspondance de voyage, 1895-1923. Edité et présenté par Christfried Tögel et Michael Molnar, traduit de l'allemand par Jean-Claude Capèle. Préface d'Elisabeth Roudinesco, Paris, Fayard, 2005.

Freud (Sigmund), Totem et tabou, Paris, Seuil, coll. Points, 2010 [1913].

Freud (Sigmund), « Considérations actuelles sur la guerre et la mort », in Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, pp. 7-40 [Zeitgemässes über Krieg und Tod, 1915].

Freud (Sigmund), « Introduction à La Psychoanalyse des névroses de guerre », dans Freud, Résultats, idées, problèmes, I, Paris, PUF, 1984, p. 245 [« Einleitung », in Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen, ouvrage collectif de Ferenczi, Abraham, Simmel et Jones, Leipzig und Wien, Internatialer Psychoalalytischer Verlag, 1919]. En ligne : http://www.dundivanlautre.fr/sur-freud/sigmund-freud-1919-introduction-a-la-psychanalyse-des-nevroses-de-guerre/2.

Freud (Sigmund), L'avenir d'une illusion, Paris, Flammarion/Le Monde, 2009 [1929].

Freud (Sigmund), Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1971 [1931].

Jaspers (Karl), Liberté et réunification, Paris, Critérion, 1990 (première édition française Gallimard 1962 ; première édition allemande : Freiheit und Wiedereinigung, Munich, Piper Verlag, 1960).

Mbembe (Achille), Politiques de l''inimitié, Paris, La Découverte, 2016.

Mitscherlich (Alexander), L'Idée de paix et l'agressivité humaine, Paris, Gallimard, 1970.

Roudinesco (Elisabeth), Sigmund Freud en son temps et dans le nôtre, Seuil, 2014.

Stril-Rever (Sofia), Le Refoulé de l'Histoire, Paris, Ramsay, 1990.