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Susam-Sokak

Turquie - Les racines du présent - Le blog d'Etienne Copeaux


La violence et ses masques. Notes préparatoires, 3. Alexander Mitscherlich

Publié par Etienne Copeaux sur 26 Décembre 2017, 10:30am

Catégories : #Sous la Turquie - l'Anatolie, #Publications - lectures, #Génocide

Comme pour Hannah Arendt et Karl Jaspers, je propose une lecture d'Alexander Mitscherlich pour comprendre la situation en Turquie et tenter de répondre au « défi de la comparaison » prôné par Jacques Semelin dans son introduction à Purifier et détruire.

La violence et ses masques. Notes préparatoires, 3. Alexander MitscherlichLa violence et ses masques. Notes préparatoires, 3. Alexander Mitscherlich

Le médecin et psychanalyste Alexander Mitscherlich (1908-1982) estimait nécessaire de lever les barrières entre les disciplines, et d'associer la sociologie comme la philosophie à la psychanalyse. Ayant fait la connaissance de Jaspers à Heidelberg, il en approuvait en partie la philosophie mais regrettait son intolérance à l'égard de Freud. Il croyait dans la fonction sociale de la médecine psychosomatique et de la psychanalyse, et dans les interactions étroites entre les pathologies individuelles et celles de la société (Hurson, Alexander Mitscherlich, 56-57).

Pendant la guerre, suite à sa rencontre avec Viktor von Weizsäcker, le théoricien de l'anthropologie médicale, il a contribué à la sauvegarde et à la transmission de l'héritage de Freud, cible des nazis, puis, après-guerre, à la refondation de la psychanalyse en Allemagne. A partir de 1945, il observe l'attitude de ses compatriotes vis-à-vis du nazisme et du génocide, et tente de réagir. En 1946, il assiste au procès des médecins nazis à Nuremberg et constate chez eux l'absence de tout sentiment de culpabilité. Son rapport est publié en 1947 en 10 000 exemplaires, sous le titre Medizin ohne Menschlichkeit (Médecine inhumaine) ; les livres disparaissent aussitôt de la circulation, achetés, dit-on, par l'ordre des médecins allemand. Subissant la vindicte de ses confrères, menacé, découragé par l'inertie des Allemands, il constate à quel point les faits « inouïs » rendent sourd et sidèrent. Désormais, pour lui, le combat contre la réduction des préjugés dans le domaine scientifique rejoint le combat pour la démocratie. Au milieu des années 1960, il entreprend une nouvelle édition des œuvres complètes de Freud (publiée en 1983), et contribue à créer en 1959 le Sigmund-Freud Institut de Francfort dont il est directeur jusqu'en 1976.

L'expérience qu'il tire de sa pratique de la psychanalyse et des troubles de ses propres patients l'amènent à une réflexion élargie sur la société : s’intéressant de près aux travaux de Norbert Elias, il a contribué à approfondir la connaissance des relations entre l'individu et la société. Dans son discours d'inauguration de l'institut Sigmund-Freud, il postule l'existence dans la société d'une « tonalité de fond » qui se manifeste subtilement en temps de paix, pour éclater en temps de guerre : « La psychopathologie quotidienne recèle les germes mêmes de ce qui peut engendrer des troubles collectifs d'ampleur diverse mais qui demeurent immanquablement tous chargés d'agressivité » (cité par Hurson, o.c., 93). Ses ouvrages, à l'écriture limpide, reflètent cette préoccupation, en utilisant une méthode résolument inter-disciplinaire. Les titres de ses livres traduits en français en témoignent : La solitude inhospitalière des villes, facteur primordial du désarroi psychique du citoyen (1965) ; Le deuil impossible : les fondements du comportement collectif (avec sa femme Margarete, 1967) ; L'idée de paix et l'agressivité humaine (1969) ; Vers la société sans pères, essai de psychologie sociale (1973).

Son œuvre la plus connue en France, Le Deuil impossible, nous intéresse directement car elle porte sur l'évolution de l'attitude des Allemands, entre 1945 et 1965, à l'égard du nazisme, du génocide des juifs, de la violence, et sur les stratégies de défense déployées, le désinvestissement vis-à-vis du passé, le « retrait des affects » par rapport à Hitler, bref le rejet de la culpabilité, qui, apparemment, aurait permis aux Allemands d'éviter la mélancolie. Quant à L'idée de paix et l'agressivité humaine, c'est une sombre réflexion sur les mécanismes qui relient les pulsions individuelles à leur résolution par la guerre.

La violence et ses masques. Notes préparatoires, 3. Alexander Mitscherlich

« La possibilité du génocide apparaît »

 

Le régime nazi s'est installé grâce, entre autres facteurs, à l'appui de millions d'électeurs. En Allemagne prévaut donc ce fait inquiétant qu'est l'adhésion de la masse. On peut donc assez légitimement poser la question de la responsabilité du peuple entier dans le génocide des juifs, comme le fait Jaspers dans La Culpabilité allemande.

Il n'y a rien de tel en Turquie. Le gouvernement unioniste, responsable du génocide des Arméniens, est arrivé au pouvoir en 1908 grâce à un coup d'Etat. D'abord porteur d'espoirs de démocratisation, il s'est vite mué en régime autoritaire. En principe, on ne peut parler d'adhésion préalable des Turcs à l'accomplissement d'un génocide ou d'autres mesures de « nettoyage ethnique », en tant qu'acte politique. Toutefois, il faut nuancer ; comme je l'ai souligné déjà, il existait des conditions préalables dans la population, la sourde hostilité entre les communautés (millet), les préjugés, le mépris de l'Autre, qui auront facilité, du côté turc musulman, une adhésion a posteriori au nettoyage ethnique, puis à la négation du génocide.

Dans L'Idée de paix et l'agressivité humaine, Mitscherlich introduit l'idée de « propagation de la disposition homicide », très importante pour comprendre l'accomplissement et l'acceptation d'un crime de masse : « Au niveau collectif, la propagation de la disposition homicide présuppose l'existence d'une intentionnalité forte au sein du groupe concerné. C'est alors seulement que s'ouvre la possibilité de surmonter le barrage d'angoisse et de culpabilité – qui d'ordinaire nous empêche de tuer le congénère – et de commettre le meurtre ». En fait, la guerre et le crime de masse résultent de l'exploitation, par les idéologies, de la pulsion agressive innée en l'homme, par l'entremise de « rêves éveillés d'une nature telle qu'ils anticipent l'accomplissement du désir » (Mitscherlich, L'Idée de paix, 162, 25). Ainsi la question de la culpabilité collective dépasse-t-elle la notion de responsabilité politique qui, en l'occurrence, exonérerait les Turcs de la responsabilité du génocide des Arméniens : « Une certaine prédisposition à l'action agressive existe à l'état flottant au sein de toute collectivité humaine ; dès que l'occasion s'en présente, elle se dirige électivement vers un adversaire. C'est aussi la raison pour laquelle personne n'est totalement innocent quand une agression a lieu » (Mitscherlich, L'idée de paix, 35).

En fait, c'est la société dans son ensemble, ou une large part de celle-ci, qui serait responsable des conditions de l'accomplissement du crime, la décision politique ne venant qu'en second, et l'accomplissement n'étant possible qu'en raison d'une unité de pensée prévalant, même tacitement, entre les décideurs et une partie au moins de la population. Chez les individus, les angoisses engendrent des traits narcissiques et agressifs ; lorsque les explosions d'angoisse, les fantasmes de vengeance, alliés aux « rêves éveillés » des idéologies, « viennent à croître et à multiplier, au sein d'une société donnée, la possibilité du génocide apparaît » (Mitscherlich, L'Idée de paix, 62-63). Or, depuis les massacres d'Arméniens de 1894-1896, la guerre de 1912-1913 et la perte de la Roumélie, l'afflux de réfugiés musulmans des Balkans et du Caucase, les sources d'angoisse ne manquaient pas dans la société turque.

Quand le crime est accompli : les mécanismes de défense

 

Mitscherlich estime que tout homicide, y compris s'il est accompli en temps de guerre en toute légalité, provoque un sentiment de culpabilité. Ce fait est confirmé par des études d'histoire orale sur les guerres (Terkel 1984, Mauss-Copeaux 1999). Mais on ne doit pas s'attendre à ce que les coupables de crimes de guerre ou de crimes contre l'humanité, à tous niveaux (décideur, exécutant ou simple complice), se mettent à battre leur coulpe. Souvent, ils se sont forgé une carapace, n'expriment aucun regret, aucune honte ni remord, et sont persuadés d'être en accord avec eux-mêmes, avec leurs principes, leur honneur. Ils ne peuvent se renier publiquement, et invoquent, pour se justifier, ce que Jaspers appelle les « mensonges de la conscience », et Mitscherlich les « issues de secours » : les ordres reçus, la patrie, l'obéissance, le devoir. Ou plus généralement la nation et le nationalisme.

Le cas le plus célèbre en est Adolf Eichmann, dont Hannah Arendt a couvert le procès à Jérusalem en 1961. On a observé la même chose au cours des procès de Nuremberg (1945-1946). Et dans leurs mémoires, les responsables du génocide des Arméniens n'expriment aucun sentiment apparent de culpabilité (Tasalp, 2017). Au niveau du simple exécutant, le mécanisme est le même. En 2012, cinquante ans après la fin de la guerre d'Algérie, un ancien combattant écrivait sur un site dédié : « Ça me faisait un grand plaisir de chasser les fellaghas, les djounoud (…) et j'aimais bien liquider les rebelles et les chasser comme des chacals ».

Les associations d'anciens combattants, les partis d'extrême-droite, les groupes para-militaires, et désormais Internet, peuvent aider à construire, préserver ou même renforcer les mécanismes de défense. Lorsqu'il s'agit d'une cause nationale, il arrive que l'Etat lui-même se charge de les renforcer, non seulement pour les exécutants, mais pour toute la population, susceptible de ressentir une culpabilité en raison de sa passivité, son inaction, son laisser-faire. Et l'action de l'Etat peut se poursuivre bien au-delà de la période de guerre et d'après-guerre, de crime et d'après-crime, comme c'est le cas de la république de Turquie, qui offre à ses citoyens un prêt-à-penser censé leur éviter de réfléchir sur le passé. Sauf cas de crime de guerre, l'Etat offre sa protection puisque les violences commises par un soldat en temps de guerre ne sont pas considérées comme des crimes. Certes, il n'y a pas de guerre sans crime de guerre et la limite entre la violence légale et le crime est bien floue. Mais la nation absout facilement les crimes commis en son nom, même en-dehors du temps de guerre.

Le mécanisme de défense est presque un automatisme. Qui ne cherche pas, d'instinct, à se trouver une bonne raison, une excuse, à un acte ou une omission, même bénigne, accompli contrairement à sa conscience ? Puis, le temps de l'excuse étant passé, on en vient soit à l'assomption (j'ai bien fait), soit à la dénégation (je n'ai rien fait) ou au refoulement conscient (mutisme) ou hors de la conscience (oubli). Les quatre attitudes sont des défenses ; les responsables politiques des génocides commis en Turquie et en Allemagne ont choisi l'assomption, et la plupart des simples exécutants se sont réfugiés dans le silence. Puis, les Turcs, contrairement aux Allemands, ont choisi, encouragés par l'Etat républicain, la dénégation. Le négationnisme, en Allemagne, en France et dans d'autres pays, est pénalisé ; en Turquie au contraire, c'est une politique d'Etat, et la reconnaissance du génocide, sans être pénalisée, a pu ou peut encore avoir des conséquences sur le plan social ou professionnel (mise à l'écart, blâme ou pire). Mais le mécanisme de défense instauré dès 1920 par les kémalistes puis par l'Etat a été efficace, puisque que la plupart des Turcs pensaient ou continuent de penser sincèrement que le génocide n'a pas eu lieu. L'Etat turc épargne ainsi à ses propres citoyens la nécessité du refoulement qui, écrit Mitscherlich, consomme une somme considérable d'énergie psychique (L'idée de paix, 40).

Mais selon Mitscherlich le mécanisme de défense ne suffit pas. Sa mise en œuvre, chez un individu ou dans une société, provoque forcément une limitation de la perception de la réalité, limitation qui nécessite elle-même l'élaboration de préjugés stéréotypés qui forment dans leur ensemble un faux, auquel on donnera souvent le nom de réalité, et qui lui-même renforce les préjugés, en un processus circulaire. Le mécanisme doit être solide pour que « les préjugés empêchent que rien vienne entraver le processus de refoulement ou de dénégation » (Le Deuil, 22). La confusion intime entre le vrai et le faux rend difficile, ensuite, le rétablissement du vrai, car il remet en cause la vision du monde et de soi-même ; le surpassement de ces « forces instinctuelles et inconscientes d'auto-défense » nécessite « la remémoration et la répétition des conflits intérieurs et la perlaboration par la pensée critique ». C'est le « erinnern, wiederholen, durcharbeiten » de Freud.

Stéréotypes

 

Les stéréotypes préexistent dans toute société. Les préjugés racistes et xénophobes, les propos insultants accolés à l'image de l'Autre, facilitent l'accomplissement de méfaits, puis leur acceptation (qu'il s'agisse d'agression raciste « banale », ou de crime, individuel ou de masse). Pour s'y soustraire, il faut avoir eu les moyens et la force, au cours de son existence, d'élaborer un Moi distancié du désir instinctuel, à force de réflexion et d'examen critique. « Seul l'individu qui remplit cette condition est capable de préserver son intelligence et son sens de l'humain dans des situations troublantes, dans l'effondrement des puissances extérieures et des systèmes de préjugés qui dirigent ordinairement notre conscience morale. Ceux qui se sont trouvés pris dans quelques-uns de ces bouleversements des valeurs ont vu combien il est difficile de résister à des ordres reçus de la collectivité et qui sont tantôt des interdictions accompagnées de menaces, tantôt l'encouragement à une satisfaction primitive des instincts. Préserver, dans ces conditions, la distance critique suppose un parfait sang-froid, autrement dit une organisation du Moi exceptionnellement stable » (Mitscherlich, Le Deuil, 86-87). En effet, la satisfaction primitive des instincts ne revêt pas forcément la forme d'un acte criminel ; pour la majeure partie de la population, il s'agit de la satisfaction banale du conformisme, et, pour les fonctionnaires ou les militaires, le désir de promotion, d'avancement, de reconnaissance.

En Turquie, les stéréotypes mobilisés sont les préjugés anti-Arméniens, anti-orthodoxes ou anti-mécréants (gavur) en général, qui, dans la conscience de l'individu, créent le sentiment de légitimité ou d'acceptation (« ils l'ont bien mérité »), très important aussi pour les individus qui n'ont pas participé directement au crime. « Plus nous pourrons nous persuader clairement que la victime de notre agression est un être de rien, écrit Mitscherlich, moins sera grande la quantité d'énergie nécessaire au refoulement » (L'idée de paix, 40). Aujourd'hui que les non-musulmans sont en nombre infime en Turquie, les préjugés visent surtout les hétérodoxes alévis et les Kurdes.

En 1918-1920, avant que les mécanismes de défense ne soient pris en charge par l'Etat républicain, on assiste à leur naissance au cours des débats à l'Assemblée ottomane lors de la préparation des procès des dirigeants Unionistes en 1919. C'est un épisode-clé de l'histoire de la Turquie, car c'est la première et, jusqu'à présent, la dernière fois que le génocide est discuté, dans la presse, à l'assemblée et au sénat, y compris la question de la responsabilité (Dadrian et Akçam, Jugement à Istanbul, 51-54). Mais c'est à cette occasion également que s'élaborent, tant dans la presse qu'au cours des débats, les divers modes de défense qui constituent la base du discours officiel turc ultérieur. Les débats sont vifs, et de nombreux orateurs, pas seulement arméniens, dénoncent les « assassinats sauvages » (Ahmet Rıza). Le ministre de l'intérieur de l'époque, Mustafa Arif [Deymer], déclare dans une interview au journal Vakit, le 13 décembre 1918 : « Il est certain que quelques Arméniens aidèrent et encouragèrent notre ennemi. (…) Mais il était du devoir du gouvernement turc de les arrêter et de ne punir que ceux-là » (Dadrian et Akçam, 71-72).

La violence et ses masques. Notes préparatoires, 3. Alexander Mitscherlich

Transfert de blâme, relativisation comparative de maux, essentialisation des Turcs

 

Les stratégies de défense sont multiples. En premier lieu, le discours-type du « transfert de blâme » reconnaît l'existence du crime de masse et même le déplore, mais détourne l'opprobre sur autrui, en général vers des criminels fictifs : les massacres n'ont pu être commis que par de faux Turcs, des bandits qui n'étaient ni de race turque, ni de vrais musulmans mais des convertis (Yeni Gazete, 14 décembre 1918). Dans Alemdar du 11 juillet 1920, le député Rıza Tevfik [Bölükbası] rejette la faute sur les immigrés des Balkans et du Caucase : « La majorité, peut-être 99,5 % de ces brigands sont des non-Turcs, en tout cas pas des Turcs anatoliens » (Dadrian et Akçam, 56). Le transfert de blâme prend aussi un tour politique en accusant l'équipe des Jeunes-Turcs, qui avait perdu le pouvoir et dont on pouvait facilement se désolidariser.

Une autre stratégie promise à beaucoup d'avenir est la comparaison des souffrances, destinée à minimiser et relativiser celles qui ont été endurées par les Arméniens. Hannah Arendt dénonce le même phénomène en Allemagne après 1945 : Juifs et Allemands seraient quittes puisque tous ont souffert. Ainsi, lorsqu'en octobre 1918 Ahmet Rıza, président de la Chambre, évoque dans son discours inaugural la mémoire des Arméniens « sauvagement assassinés », on lui reproche de négliger d'inclure les Turcs et les Kurdes parmi les victimes (Dadrian et Akçam, 73). Les épisodes d'assassinats de musulmans par des Arméniens, qui sont réels, sont considérés comme équivalents au génocide, et ces faits deviennent par la suite très importants dans le discours officiel turc. Ilyas Sami, député de Mus (où l'on compte environ 100 000 victimes arméniennes), lors du débat du 18 novembre 1918 à l'Assemblée, prétend que dans sa région, 70 % des musulmans périrent. Tout en « déplorant et détestant ce qui est arrivé aux Arméniens », il affirme que « c'était la conséquence de ces trahisons » (Dadrian et Akçam, 62). C'est le même Ilyas Sami qui, le 11 décembre 1918, clôt le débat en invoquant les souffrances indicibles de cinq ans de guerre endurées par les Turcs : « Mes collègues [arméniens] devraient savoir que, parallèlement à leurs victimes assassinées, il y a les millions de martyrs ottomans (…). Le mot 'Turc' a été souillé par l'usage de nombreux adjectifs (…) et même l'islam a été blâmé » (Dadrian et Akçam, 69).

La mémoire des exactions perpétrées par des Arméniens est soigneusement entretenue dans l'est de la Turquie actuelle, et un monument aux victimes turques des Arméniens a même été inauguré par le président Demirel à Igdır, à la frontière turco-arménienne, en 1999. Ainsi l'un des mécanismes de défense est enraciné dans le paysage même.

Transfert de blâme et relativisation comparative des maux s'appuient sur une essentialisation des Turcs : ils sont trop bons pour accomplir des massacres, ils ne peuvent être coupables. Ainsi le 11 décembre 1918, Mehmet Emin [Yurdakul], député de Mossoul et par ailleurs grand poète, invoque les supposées vertus intrinsèques du peuple turc : la crainte de Dieu, l'éthique, la possession de la conscience, l'amour de la justice, la miséricorde. « C'est une grande honte que des Turcs soient imprudemment diffamés. Parmi les criminels pouvaient s'en trouver qui portaient des noms turcs. (…) Cependant, la complicité de ces quelques personnes ne peut jamais être une base suffisante pour inculper la nation turque tout entière. (…) Les terribles actions auxquelles nous faisons allusion ici sont contraires à l'esprit, au cœur, à la conscience, à la culture, de la nation turque » (Dadrian et Akçam, 64-65).

En résumé, il n'y a pas, à ce stade, de négation du crime de masse. En 1919-1920, les différents acteurs de la politique turque reconnaissent les faits en invoquant de fausses bonnes raisons, des « précautions » nécessaires, pour déporter voire assassiner les Arméniens, et relativisent le forfait en évoquant le contexte de la guerre et les souffrances endurées par les musulmans. Ou alors, ils se démarquent des assassins en rejetant la faute sur un régime qui a été renversé, ou sur de « faux Turcs », ou encore sur les immigrés non-anatoliens. Par-dessus tout, une partie des préjugés et stéréotypes que les Mitscherlich estiment nécessaires à la construction des mécanismes de défense sont mis en place : ici, un élément narcissique, la bonté, et les autres qualités supposées intrinsèques du Turc, thème qui existait déjà dans certains écrits nationalistes, et qui allait être développé un peu plus tard et sans retenue dans le discours historique scolaire.

Toujours est-il que les tribunaux de cette époque condamnent à mort, in absentia, les hauts responsables du génocide, Talaat, Cemal et Enver. Puisqu’ils étaient en fuite, la sentence ne fut pas exécutée, du moins pas par la justice (Garibian, 2016).

La violence et ses masques. Notes préparatoires, 3. Alexander Mitscherlich

Souffrance du symptôme, gains du refoulement

 

Si, en 1918-1920, certains parviennent à dénoncer le crime de masse, la démarche est plus difficile par la suite. Contrairement à l'Allemagne de 1945, écrasée par les bombes puis par une quadruple occupation militaire, la Turquie, grâce au sursaut kémaliste, se reconstruit en toute liberté après avoir vaincu l'armée grecque, repoussé les occupants et annulé le traité de Sèvres. Alors qu'en 1918-1920 les politiciens turcs avaient intérêt à ménager les occupants en promettant de rendre la justice (ce point étant prévu par le traité de Sèvres), les dirigeants kémalistes ne subissaient plus aucune pression étrangère depuis 1923. Ils étaient donc libres d'aller plus loin, dans les stratégies de défense, que leurs prédécesseurs : ils pouvaient nier.

Mais cette vision « par en haut » de la politique ne doit pas faire oublier le ressenti de la population de la nouvelle Turquie, fortement affectée par les crimes de masse, désastres, expulsions, bouleversements démographiques, en d'autres termes l'ensemble des souffrances infligées et subies. L'efficacité des mécanismes de défense n'annule pas le sentiment de culpabilité ; au lieu d'apparaître au grand jour, il a continué de circuler comme une eau souterraine, pour réapparaître, exprimé de plus en plus souvent, au début de notre siècle.

Entre-temps, ce sont les préjugés et stéréotypes, les « rêves éveillés » du discours nationaliste et du récit historique qui ont joué le rôle de couvercle, ainsi qu'un autre phénomène évoqué par les Mitscherlich : la balance que fait chaque individu ou société entre, d'une part, la souffrance inhérente à la remémoration, à la perlaboration et au travail de deuil, et, d'autre part, le malaise moins apparent, moins aigu, provoqué par le déni et l'oubli.

Les populations d'Anatolie après 1923, « épurées » donc essentiellement musulmanes ou « turques », avaient à faire le deuil, pour les uns de leur pays perdu, pour d'autres de leurs anciens voisins et amis arméniens ou orthodoxes, et pour tous, celui d' un monde politique et d'une société qui n'existaient plus. Mais le deuil était impossible, puisque les disparus étaient supposés être des ennemis, et qu'ils se retrouvaient dans une sorte de société idéale ou idéalisée, composée presque exclusivement de musulmans censés être turcs. En outre, ces Turcs musulmans avaient défait l'ennemi et repoussé l'occupant, c'est l'autre grande différence avec l'Allemagne de 1945.

Ce deuil impossible entraîne en fait un deuil à vie, une impossibilité de se défaire du fardeau. Les conditions politiques de la guerre turque d'indépendance, avec ses tribunaux d'exception, puis celles de la république, ne permettaient pas d'exprimer le regret de la société pluri-culturelle disparue, et encore moins le malaise de la culpabilité morale.

La construction d'une nouvelle nation, d'un nouveau pays, la formation d'une nouvelle société dans de nouvelles frontières sous un régime qui prétendait rompre avec le passé pouvaient entretenir l'illusion d'un avenir brillant. D'une part, l'affirmation d'une rupture avec le temps des Ottomans couronnait la stratégie de transfert de blâme. D'autre part, alors que l'économie et la société étaient dévastées, les kémalistes restauraient la fierté et promettaient le bonheur : « Un seul Turc vaut le monde entier ! » proclamait en 1924 Mustafa Kemal, qui terminait son discours du 10e anniversaire de la république, en 1933, par la célèbre promesse : « Quel bonheur pour celui qui dit 'Je suis turc' ! ».

La population bénéficiait en outre de la présence rassurante d'un guide libérateur et protecteur qui en 1934 prenait le nom de « Père » (Atatürk). Désormais, un lien affectif liait le peuple turc au nouveau régime. Dès 1920, les kémalistes avaient organisé la négation du crime fondateur, et les Turcs, théoriquement libérés d'un poids, se voyaient proposer une sublimation par le nationalisme, dont le discours leur assurait le sentiment de bien-fondé des actes passés.

Le renversement des valeurs et la promesse de bonheur ne pouvaient mener à la perlaboration et au travail de deuil libérateur. A. et M. Mitscherlich expliquent bien que, au regard de la seule pratique politique, la perlaboration n'avance à rien : « En effet, seul le malade qui souffre plus de son symptôme qu'il ne gagne à le refouler est prêt à relâcher peu à peu la censure de son conscient pour laisser revenir ce qu'il aurait nié et oublié. Or ce traitement devrait (…) être appliqué à une collectivité [l'Allemagne] qui, dans l'ensemble, 'va mieux' que jamais, du moins sur le plan matériel » (Mitscherlich, Le Deuil, 23). Même si cela paraît moins vrai pour l'Anatolie des années trente que pour l'Allemagne du « miracle économique », il existait tout au moins l'espoir d'une vie meilleure après dix ans de désastres, et le régime kémaliste, par la suite, n'a pas manqué de forcer le trait dans les comparaisons entre la république et l'âge ottoman. L'investissement de la libido dans la reconstruction du pays (en Allemagne), ou dans la construction d'une nouvelle nation (la Turquie) « a eu l'avantage de court-circuiter l'introspection critique et le retour sur le passé » (Agard, « La critique... », 82).

Le crime de génocide était fondateur car était le premier acte dans le processus de création d'un pays peuplé presque exclusivement de musulmans, d'une société « pure ». Pour le pouvoir républicain, le danger politique d'une réflexion sur le passé était bien plus grand que le bénéfice éventuel de la perlaboration, puisque c'est la république et le nouvel Etat qui étaient en jeu. Cette phase de construction de la nouvelle nation correspond également à la construction d'un nouveau Moi pour les citoyens, dont le vécu personnel et la relation réciproque avec la société et l'Etat (l'intermonde) sont entièrement modifiés, les repères anciens (noms, toponymes, calendrier, vêtement, écriture, langue puis histoire) étant brutalement abolis au cours des années suivantes. La relation du citoyen à l'Etat se charge d'affect en passant désormais par le lien avec Atatürk, le Père. Pour surmonter l'épreuve du changement, la désorientation due au processus d'abolition des traditions rassurantes, le nouveau Moi doit être fortement nourri de narcissisme, la société elle-même doit être prête à s'aimer. La formation d'un « moi critique distancié » attendrait.

Ainsi protégée de son passé, la population de la Turquie a pu temporairement oublier la honte et la culpabilité. Mais alors que la question revenait à la surface, une autre culpabilité risquait de s'ajouter ou de se substituer à celle du crime : la honte du confort procuré par la négation.

 

(à suivre)

Instituteurs posant devant leur école, Erzurum 1934 (collection E.C.)

Instituteurs posant devant leur école, Erzurum 1934 (collection E.C.)

Références

Agard (Olivier), « La critique de la civilisation moderne dans Die Unfähigkeit zu trauern », in Lartillot (Françoise), Die Unfähigkeit zu trauern – Le deuil impossible de Alexander et Margarete Mitscherlich, Nantes, Editions du Temps, 2004, 81-96.

Arendt (Hannah), Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Paris, Éditions Gallimard, 1966.

Bener (Yigit) (dir.), Içimizdeki Ermeni (1915-2015) [L'Arménien qui est en nous], Istanbul, Can Sanat Yayınları, 2015.

Dadrian (Vahakn N.), Akçam (Taner), Jugement à Istanbul. Le procès du génocide des Arméniens, La Tour d'Aigues, L'Aube, 2015 (première édition en turc en 2008, en anglais en 2011).

Dumézil (Georges), Heur et Malheur du guerrier, aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, Presses universitaires de France, 1969.

Garibian (Sévane), « 'Ordonné par le cadavre de ma mère'. Talaat Pacha, ou l'assassinat vengeur d'un condamné à mort », in Garibian (Sévane) (dir.), La Mort du bourreau. Réflexions interdisciplinaires sur le cadavre des criminels de masse, Paris, Pétra, 2016, 207-232.

Hurson (Didier), Alexander Mitscherlich 1908-1982. Psychanalyse, société et histoire, Paris, Presses de l'Université de Paris-Sorbonne, 2002.

Lartillot (Françoise), Die Unfähigkeit zu trauern – Le deuil impossible de Alexander et Margarete Mitscherlich, Nantes, Editions du Temps, 2004.

Mauss-Copeaux (Claire), Appelés en Algérie. La parole confisquée, Paris, Hachette-Littératures, 1999.

Mitscherlich (Alexander), L'Idée de paix et l'agressivité humaine, Paris, Gallimard, 1970.

Mitscherlich (Alexandre et Margarete), Le Deuil impossible. Les fondements du comportement collectif, Paris, Payot, 1972.

Semelin (Jacques), Purifier et détruire. Usages politiques des massacres et génocides, Paris, Le Seuil, 2005.

Simonelli (Thierry), « Deuil et culpabilité. Éléments pour une relecture critique », in Lartillot (Françoise), Die Unfähigkeit zu trauern – Le deuil impossible de Alexander et Margarete Mitscherlich, Nantes, Editions du Temps, 2004, 155-192.

Tasalp (Duygu), « Les mémoires des Unionistes et le génocide arménien : Réflexion sur les concepts de responsabilité et de honte », http://repairfuture.net/index.php/fr/genocide-armenien-reconnaissance-et-reparations-point-de-vue-de-turquie/genocide-armenien-reflexions-sur-les-concepts-de-responsabilite-et-de-honte; mis en ligne le 19 janvier 2017.

Terkel (Studs), “The Good War“. An Oral History of the World War II, New York, New Press, 1984.

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