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Susam-Sokak

Turquie - Les racines du présent - Le blog d'Etienne Copeaux


La violence et ses masques. Notes préparatoires, 2. Karl Jaspers et la culpabilité

Publié par Etienne Copeaux sur 6 Décembre 2017, 10:53am

Catégories : #Publications - lectures, #Sous la Turquie - l'Anatolie, #La Turquie d'aujourd'hui, #Génocide

Etre coupable, culpabiliser... Quel est le degré de culpabilité de la population d'un Etat qui a commis un crime de masse? Est-elle de nature politique, morale, métaphysique?  Est-il possible de comparer la Turquie post-génocidaire à l'Allemagne de 1945?

Karl Jaspers, auteur de La culpabilité allemande, un ouvrage paru en 1946, peut nous y aider.

La violence et ses masques. Notes préparatoires, 2. Karl Jaspers et la culpabilité

J'ai évoqué précédemment la situation de désarroi qui touchait les populations anatoliennes après la décennie de guerres 1912-1923. En évoquant cette période, on pense généralement d'abord, et parfois uniquement, aux victimes du génocide, à leurs proches survivants, et à leurs descendants, qui ont perdu non seulement leur famille mais leur monde. Mais pour comprendre l'Anatolie (donc la Turquie contemporaine) il faut aussi penser aux victimes Rum (« Grecs » orthodoxes) qui ont également perdu la vie pendant la guerre de Libération, et aux centaines de milliers de personnes expulsées d'Anatolie lors du Grand échange de 1923, et qui perdent aussi leurs biens, souvent leur position sociale, et leur monde. Tous sont des victimes.

Comme on l'a vu, une partie des habitants musulmans de l'Anatolie sont des nouveaux venus, réfugiés lors des guerres ou « échangés » en 1923. Eux aussi ont tout perdu. Quant aux populations qui ont eu la chance de rester chez elles, en Anatolie, parce qu'elles étaient musulmanes, elles ne peuvent certes être considérées comme des victimes, mais elles ont également beaucoup perdu : matériellement et économiquement, du fait, directement, de la guerre. Mais, comme je le disais dans l'article précédent, les Turcs musulmans ont détruit leur propre monde en exterminant les Arméniens et en expulsant les orthodoxes.

Il n'a certes pas été facile de prendre conscience de tout ce qui avait été perdu, surtout lorsqu'on avait la conviction que les exterminés et les expulsés étaient des ennemis mécréants et malfaisants. La prise de conscience est venue plus tard et seulement chez certains. Le plus souvent, ces populations ont tout fait pour se persuader qu'elles n'avaient rien perdu et au contraire beaucoup gagné : une nouvelle nation « nettoyée des étrangers », entièrement musulmane ou presque, une fierté de construire la nouvelle Turquie, une fierté d'être turc. La nécessité d'auto-persuasion pour éviter le sentiment de perte a été puissamment encouragée par l'Etat, le nationalisme et même un certain discours religieux.

Mais à la base pourrait bien exister dans cette population un sentiment de culpabilité généralisé. Il ne s'agit pas seulement de la culpabilité des exécutants du génocide, mais aussi de ceux qui ont approuvé sans commettre eux-mêmes de crime, ceux qui ont été témoins et ont laissé faire passivement, et tous ceux qui ont profité directement ou indirectement de la redistribution des biens des massacrés ou des expulsés. Ils furent des millions. Même les immigrants de 1923, qui n'étaient pas en Anatolie en 1915, tout en ne pouvant être considérés comme avoir une part dans le génocide, ont été installés sur des biens, dans des maisons « abandonnées » et ils devaient bien ressentir le vide, concrétisé notamment par la présence d'innombrables églises.

Si l'on peut présupposer que ce sentiment de culpabilité existe, on ne peut connaître son étendue ni son degré : acteurs et témoins sont tous morts, et dans le temps présent, le nationalisme, l'éducation, la politique turques font obstacle à son expression. Dans son livre sur Istanbul, Orhan Pamuk fait état d'une profonde mélancolie (hüzün), ressentie même en tant qu'enfant ; cet état était dû à l'abandon de la ville, au délaissement, à l'absence de toute une population qui faisait la richesse culturelle de la ville. Ce qu'a ressenti Orhan Pamuk, des millions de personnes ont dû également le ressentir, sans pouvoir l'exprimer – soit qu'ils n'osent en raison du poids du milieu, soit qu'ils ne trouvent pas la capacité de fracasser un surmoi construit sur plusieurs générations (Pamuk, Istanbul, 195-215).

Un premier « réveil de la mémoire » était apparu au sein la diaspora arménienne au cours des années 1970-1980, sous la forme des violences commises par l'organisation terroriste ASALA, mais aussi d'importantes publications (en France, notamment, celles d'Yves Ternon et Gérard Chaliand) et par la reconnaissance du génocide par le Parlement européen en 1987. Un second « réveil » se faisait jour au début du XXIe siècle, cette fois en Turquie même. En 2005 l'université Bilgi à Istanbul réussissait à organiser un colloque consacré au génocide : un tabou semblait levé. Puis, le 19 janvier 2007, l'assassinat de Hrant Dink, écrivain et figure charismatique de l'arménité en Turquie, provoquait un élargissement de la prise de conscience et une véritable catharsis.

En décembre 2008, un Appel au pardon adressé aux Arméniens, initié par un groupe d'intellectuels turcs (Cengiz Aktar, Ali Bayramoglu, Ahmet Insel et Baskın Oran), fut rapidement signé par plus de 30 000 personnes. Yasemin Çongar, rédactrice en chef du quotidien Taraf, écrivait le 12 décembre 2008 : « Je sens dans le tréfonds de mon être la douleur du persécuté comme la culpabilité du persécuteur. Car je ne réussis pas à parfaitement me convaincre de n'avoir tiré aucun profit, le plus minime fût-il, du génocide arménien. Car je ne peux me satisfaire de croire n'avoir en rien profité des biens, des propriétés et des terres que les Arméniens ont été forcés d'abandonner. Car, entre 'En ai-je profité ?' et 'Comment serait-il possible que je n'en aie point profité ?', mon esprit ne cesse de chavirer » (citée par Aktar, L'Appel au pardon, 43). En Turquie, après les premières et courageuses initiatives des éditions Belge et Metis au cours des années 1990, des publications significatives voyaient le jour, comme les ouvrages de Fethiye Çetin, d'Aysegül Altınay, de Hasan Cemal, les travaux de Taner Akçam et d'une nouvelle génération de chercheurs.

La culpabilité refaisait-elle surface ? Et sous quelle forme, avec quelle ampleur et quelle profondeur ? Il ne va pas de soi de parler de culpabilité à propos de personnes qui n'ont pas vécu l'événement en question. Mais la déclaration de Yasemin Çongar nous éclaire car son malaise provient en particulier du profit que chaque Turc a tiré du nettoyage ethnique du XXe siècle.

Pour mieux cerner ce sentiment de malaise, il nous faut à nouveau nous tourner vers l'Allemagne post-génocidaire. C'est tout un courant de la pensée allemande, comprenant notamment Karl Jaspers, Alexander et Margarete Mitscherlich, et bien sûr Hannah Arendt, qui s'est interrogé sur la culpabilité, non seulement des acteurs du génocide, mais de la population entière.

Le philosophe chrétien Karl Jaspers (1883-1969) était une autorité dans son pays. Professeur à l'université de Heidelberg, il a dirigé la thèse de Hannah Arendt, avec qui il a entretenu ensuite une volumineuse correspondance. Exclu de l'université en 1937, il reste en Allemagne avec sa femme Gertrud, qui est juive. Réintégré dans son poste en 1945 (Heidelberg se trouvant en zone d'occupation américaine), il donne dès l'hiver 1945-1946 un cours sur « la situation spirituelle en Allemagne » dont il tire un livre, La Culpabilité allemande, publié en français en 1948.

Une question essentielle, qui concerne la Turquie autant que l'Allemagne, est la culpabilité de la société tout entière : tous les Allemands, tous les Turcs, peuvent-ils être considérés comme responsables ? Jaspers ne croit pas dans les catégories toutes faites, les préjugés concernant une collectivité, et il estime qu' « il est dénué de sens d'inculper d'un crime un peuple tout entier. Un criminel, c'est toujours un individu » (La culpabilité, 77). La culpabilité collective est précisément ce que cherchait à établir le régime hitlérien à la fin de la guerre, refusant de distinguer entre « Allemand » et « nazi », de manière à impliquer l'ensemble de la population dans le crime de masse. C'est ce que Hannah Arendt, plus tard, appelle « la culpabilité organisée ».

Il faut faire une distinction entre « être coupable » (pénalement responsable d'un acte), et « se sentir coupable », « culpabiliser », éprouver un sentiment de culpabilité et de honte en l'absence de toute responsabilité pénale.

La violence et ses masques. Notes préparatoires, 2. Karl Jaspers et la culpabilitéLa violence et ses masques. Notes préparatoires, 2. Karl Jaspers et la culpabilité

La « culpabilité criminelle », dont l'instance compétente est le tribunal, est le premier degré distingué par Jaspers. Ainsi ont été jugés et condamnés les dignitaires nazis (procès de Nuremberg, 1945-1946, et de Jérusalem, 1961-1962), et les responsables unionistes du génocide des Arméniens (Istanbul, 1919-1920), qui, en fuite, échappent au verdict. Le jugement de criminels de guerre, dont la pratique s'est étendue au cours du XXe siècle, est-il pourtant satisfaisant lorsqu'il s'agit de crimes contre l'humanité et surtout du crime de génocide ? Peut-on estimer que l'affaire est close après la condamnation des coupables et l'accomplissement de la peine ?

Dans une lettre à Karl Jaspers datée du 17 août 1946, Hannah Arendt fait part de ses doutes à cet égard : « Ces crimes, me semble-t-il, ne peuvent plus être abordés juridiquement, et c'est dû à leur monstruosité. Il n'y a plus de sanction adaptée à ces crimes ; pendre Goering est nécessaire, certes, mais parfaitement inadéquat. (…) Tout aussi inhumaine que cette faute est l'innocence des victimes. Car l'état d'innocence de tous ces êtres devant le four à gaz (l'odieux usurier en effet aussi innocent que le nouveau-né, car aucun crime ne peut mériter une telle punition), cet état d'innocence n'est le fait d'aucun être humain en général. D'une faute qui se situe au-delà du crime et d'une innocence qui se situe au-delà de la bonté et de la vertu, on ne peut rien faire humainement ni politiquement ». (Arendt et Jaspers, La philosophie..., 49-50). Hannah Arendt reprendra ces idées plus tard, à l'époque du jugement d'Adolf Eichmann à Jérusalem ; Jaspers, dans ses réponses, en convient (Arendt et Jaspers, 160).

L'insatisfaction, la sensation que justice n'est pas et ne peut être rendue, même après un jugement dans les formes, étaient beaucoup plus profondes encore à la suite du procès des Unionistes à Istanbul, puisque ceux-ci étaient en fuite, et ont été jugés in absentia, condamnés à mort par contumace ; ils allaient donc échapper à la sanction (Akçam et Dadrian, 2015). Ce malaise a poussé un Arménien rescapé, Soghomon Tehlirian, à assassiner Talaat Pacha, qui se cachait en Allemagne, le 15 mars 1921. Plus que l'assassinat, c'est le procès consécutif qui est extraordinaire, car il se conclut le 3 juin suivant par l'acquittement de Tehlirian ; la presse allemande, dans sa totalité, approuve le verdict. Ainsi un tribunal d'une « puissance tierce » a jugé que le verdict d'Istanbul devait être suivi de son exécution, et a approuvé celui qui s'en est chargé (Galibian, « Ordonné par le cadavre de ma mère », 207-232). L'épisode est révélateur du malaise dénoncé par Arendt et Jaspers à propos des procès des dignitaires nazis. C'est que les tribunaux ne se préoccupent que des actes criminels et des incitations explicites au crime. Mais comment juger la manière dont les citoyens d'un Etat génocidaire soutiennent leur gouvernement, et le degré de ce soutien ?

Ce que Jaspers appelle la « culpabilité politique » résiderait non seulement dans les actes des hommes d'Etat, mais aussi en chaque citoyen, qui porterait une part de responsabilité dans la gouvernance de l'Etat. Jaspers vise particulièrement les « manquements moraux », base des circonstances dans lesquelles grandissent ensuite la culpabilité politique et le crime lui-même : « D'innombrables petits actes : négligence, conformisme facile, justification à bon marché ou encouragement imperceptible de ce qui n'est pas juste, participation à l'établissement d'une atmosphère publique favorisant la confusion et créant par là même la possibilité du mal, tout cela a des conséquences qui contribuent à la culpabilité politique, en modifiant les circonstances et le cours des événements » (Jaspers, La culpabilité, 64). Plus loin dans son livre, et plus particulièrement à propos de l'Allemagne, Jaspers ajoute : « Si toute décence et toute bonne foi ont été détruites dans la politique de l'Etat allemand, il faut bien que cela ait eu pour raison, entre autres, le comportement de la plus grande partie de la population allemande. Un peuple est responsable de la politique de son gouvernement » (112-113). La co-responsabilité toucherait toute personne vivant dans l'Etat, car elle vit grâce à l'ordre qu'il a instauré : « Rien ne reste à l'extérieur d'un Etat moderne » (Jaspers, La culpabilité, 112-115).

On pourrait longuement disputer cette dernière assertion. Est-on responsable à un degré quelconque de la politique d'un Etat totalitaire exerçant une coercition mortelle pour les opposants ? Peut-on considérer que les opposants au nazisme ou de tout autre Etat totalitaire vivent « grâce à l'ordre qu'il a instauré » ? Le régime nazi procédait apparemment d'élections « démocratiques », mais c'est surtout la violence des SA qui a fait son succès en forçant les opposants à se terrer : dans ce cas, on ne peut guère parler de passivité. En ce qui concerne les ressortissants de l'empire ottoman dans sa dernière décennie, il est clair que « le peuple » n'avait rien à voir avec les décisions prises par le gouvernement Union et Progrès qui, après la révolution de 1908, s'était très vite mué en régime autoritaire. Sur le plan purement politique, il n'y avait pas d'adhésion préalable de la masse aux idéaux des Jeunes-Turcs comme sous le régime nazi.

La « culpabilité morale », troisième niveau défini par Jaspers, est un concept peut-être plus pertinent pour analyser les événements de Turquie. Il s'agit du déni de ce que chacun est capable d'entendre. Sur la durée du régime nazi, douze ans, Jaspers estime qu'il n'était pas possible de ne pas entendre, « au moins par instants » (La Culpabilité, 91). Et pour entrer dans le déni, pour se rendre sourd, l'être humain se construit « un mensonge de la conscience », une « bonne conscience dans le mal », d'abord passive mais qui peut devenir active sous forme d'une « soif d'obéissance (…) qui permet de se trouver bonne conscience alors qu'en fait on a abdiqué toute conscience ». On se forge des raisons honorables de laisser faire : le patriotisme, le devoir, l'ordre, qui permettent « de hausser les épaules et de considérer ce qui était mal et ce qui était bête comme inévitable » (La Culpabilité, 122).

La coercition extrême, évoquée plus haut, qui met l'opposant en danger de mort, peut-elle excuser la passivité ? Jaspers ne le croit pas : pour lui, on doit agir, même en se mettant en danger ; à la limite, à l'issue d'un tel régime, on serait coupable parce qu'on est vivant. A ma connaissance, Jaspers lui-même ne s'est pas comporté en héros, et il est fort probable qu'en parlant de cette culpabilité morale, il pense d'abord à lui. Car l'idéal, en une telle situation, serait l'attitude des jeunes du réseau La Rose blanche, tous exécutés en 1943, ou le couple héros du roman Seul dans Berlin de Hans Fallada.

Les Allemands, en douze ans de régime nazi, avaient le temps de savoir, de s'informer, et éventuellement de s'organiser et d'agir. Le génocide des Arméniens s'est accompli en quelques mois, mais peut-on prétendre que les populations d'Anatolie n'auraient pas eu le temps de résister au déroulement du processus génocidaire ? Si le génocide a été possible, c'est qu'il existait dans la société des conditions favorables, c'est que les communautés avaient été poussées depuis longtemps à se détester, et que depuis des décennies agissait « le narcissisme des petites différences » (Freud) sous forme de mouvements nationalistes imprégnés de religion. Dans le premier chapitre de son Histoire du génocide arménien, V.N. Dadrian accuse « l'islam et sa culture [d'avoir] déterminé la genèse et l'aggravation de ces conflits » (Histoire..., 55). Il vaudrait peut-être mieux inculper les religions en général, ou plus précisément le sentiment national fondé sur la religion, ce qui était le cas de tous les nationalismes dans l'espace ottoman, et même post-ottoman.

Mais, il est vrai, l'islam était majoritaire dans l'empire, les musulmans en tant que tels détenaient le pouvoir et ils étaient donc en mesure d'exercer la force et la violence à l'encontre des autres millet (communautés). Les conditions préalables à un crime de masse – la haine - étaient si enracinées dans les esprits que le massacre était devenu une méthode récurrente de règlement des conflits inter-communautaires, un « instrument d'une politique radicale » (Dadrian). Tuer l'Autre, qui vous est tellement inférieur, peut être considéré par le nationalisme comme un acte normal ; dans cet empire ottoman finissant, il n'est généralement pas puni, tout au moins lorsqu'il est accompli par un musulman. Les massacres d'Arméniens de 1895-1896, perpétrés à travers toute l'Anatolie, ont probablement causé la mort de 100 à 200 000 personnes. Puis, en avril 1909, un nouveau massacre à Adana fit environ 25 000 victimes arméniennes.

Dans son introduction à l'histoire du génocide, V. Dadrian met le doigt sur un élément capital, l'impunité qui a prévalu (sauf à Adana où 124 Turcs ont été pendus). L'impunité, dit-il en substance, vaut assentiment de l'Etat ; l'absence de sanction dissuasive entraîne forcément l'absence d'action préventive, et la répétition des mêmes agissements. L'impunité est un puissant facteur de continuité. La durée des violences à l'encontre des Arméniens n'est pas limitée à l'année 1915, elle s'étend de 1896 aux premières années de la république ; les violences perpétrées contre les orthodoxes concernent également une période longue : 1898 en Crète, 1914 sur la côte pontique, 1922 durant la « grande offensive » turque vers l'ouest, 1955 à Istanbul, 1974 à Chypre... Aussi, le jugement de Jaspers prend tout son sens puisque, les musulmans d'Anatolie ayant été témoins de violences sur une longue durée, ils ont eu tout le temps d'en prendre conscience, et auraient eu tout le temps de réagir, surtout à partir de 1955 où, avec le développement de la presse, de l’enseignement supérieur, une opinion publique prenait corps.

 

Mais Jaspers va plus loin encore en estimant qu'il existe une « culpabilité métaphysique », par laquelle chacun se trouve co-responsable de toute injustice et de tout mal commis dans le monde, en particulier « des crimes commis en sa présence, ou sans qu'il les ignore ». Car il estime qu' « en cas d'attaque criminelle, ou de conditions de vie menaçant l'être physique, [l'exigence absolue est de] n'accepter de vivre que tous ensemble ou pas du tout ». C'est très beau, mais quelle période de l'Histoire, quelle société humaine a connu la réalisation de cette exigence ? Il n'empêche que cette définition de la culpabilité la rend universelle, puisque, surtout à notre époque, nous n'ignorons plus aucun des crimes de masses et nous devrions logiquement ressentir « une honte qui ne nous quitte jamais » (Jaspers, La Culpabilité, 61-63).

Par leur étendue, leur degré de violence, leur durée et le vide laissé, il ne devait pas être possible d'ignorer ce qui s'était passé en Anatolie de 1896 à 1923. Si l'on adhère aux définitions de Jaspers, tout habitant de l'Anatolie après 1915 devrait ressentir un sentiment de culpabilité, pour avoir agi, laissé agir, renoncé à secourir, s'être tu, avoir profité ensuite de la situation, même sans en avoir eu l'intention.

Pourtant la Turquie actuelle n'est pas majoritairement peuplée d'êtres mélancoliques, honteux des actes de leurs ancêtres. C'est le résultat de la longue mise en œuvre de mécanismes de défense individuels et collectifs.

 

(à suivre : cliquer ici)

Références

Agard (Olivier), « La critique de la civilisation moderne dans Die Unfähigkeit zu trauern », in Lartillot (Françoise) (dir.), Die Unfähigkeit zu trauern. Le deuil impossible de Alexander et Margarete Mitscherlich, Paris, Editions du temps, 81-96.

Akçam (Taner), Dadrian (Vahakn N.), Jugement à Istanbul. Le procès du génocide des Arméniens, La Tour d'Aigues, Editions de l'Aube, 2015.

Aktar (Cengiz), L'appel au pardon. Des Turcs s'adressent aux Arméniens, Paris, CNRS-Editions, 2010.

Arendt (Hannah), Jaspers (Karl), « La philosophie n'est pas tout à fait innocente ». Lettres choisies et présentées par Jean-Luc Fidel, traduites de l'allemand par Eliane Kaufholz-Messmer, Paris, Payot, 1995.

Dadrian (Vahakn N.), Histoire du génocide arménien. Traduit de l'anglais par Marc Nichanian. Préface d'Alfred Grosser, Paris, Stock, 1996.

Garibian (Sévane) (dir.) La Mort du bourreau. Réflexions interdisciplinaires sur le cadavre des criminels de masse, Paris, Pétra, 2016.

Garibian (Sévane), « Ordonné par le cadavre de ma mère. Talaat Pacha, ou l'assassinat vengeur d'un condamné à mort », in Garibian (Sévane) (dir.), La Mort du bourreau. Réflexions interdisciplinaires sur le cadavre des criminels de masse, Paris, Pétra, 2016, 207-232.

Jaspers (Karl), La Culpabilité allemande, Paris, Les Amis des Editions de Minuit, 1948. Trad. Jeanne Hersch.

Lartillot (Françoise) (dir.), Die Unfähigkeit zu trauern. Le deuil impossible de Alexander et Margarete Mitscherlich, Nantes, Editions du Temps, 2004.

Mitscherlich (Alexandre et Margarete), Le Deuil impossible. Les fondements du comportement collectif, Paris, Payot, 1972 (Die Unfähigkeit zu trauern, Munich, Piper Verlag, 1967).

Pamuk (Orhan), Istanbul. Souvenirs d'une ville, traduit du turc par Savas Demirel, Valérie Gay-Aksoy et Jean-François Pérouse, Paris, Gallimard, 2017.

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