« La nation turque est musulmane » (1999)

« La nation turque est musulmane »

Histoire, islam, nationalisme en Turquie

[Ce texte a été publié sous le même titre dans un volume de la revue Les Annales de l'autre islam, Formes nouvelles de l’islam en Turquie, fruit du travail éditorial de Gérard Groc. Toutefois, mon texte avait été en plusieurs endroits écourté, pour ne pas dire censuré, par le directeur de la revue, sans mon consentement. J'en donne ici le texte intégral. Aussi, si vous devez le citer, mentionnez la référence ci-dessous, en n'omettant pas de préciser qu'il s'agit de la version complète avec l'adresse URL.

Les Annales de l'autre islam ont cessé de paraître après le numéro 9 (2002).

Etienne Copeaux, « ” La nation turque est musulmane ” : Histoire, islam et nationalisme », in Groc Gérard (dir.), Formes nouvelles de l’islam en Turquie. Les Annales de l’autre islam, n° 6, Inalco-Erism, Paris, 1999, pp. 327-342.

Depuis que les Arméniens de l’empire ottoman ont « émigré » ou disparu, « morts de faim ou de maladie » durant l’« évacuation » (mecburi göç) de 1915, depuis que la population orthodoxe anatolienne a été échangée en 1922 contre les musulmans balkaniques, depuis que la majorité des Rum d’Istanbul a dû fuir en Grèce en raison des violences de septembre 1955, la Turquie, qui aurait pu devenir une république multi-culturelle, est « à 99 % musulmane ». Le millet, système juridique communautaire fondé sur l’appartenance religieuse, n’avait, à l’époque ottomane, aucune définition territoriale ; la création de la république de Turquie a permis de faire coïncider géographiquement un ancien millet et un État-nation.

En même temps que Mustafa Kemal instaurait la laïcité, la construction nationale turque s’est donc faite conformément à un principe religieux, quoiqu’en dise l’histoire officielle ; elle a été la réalisation, sur le plan national, de l’équivalence qui existait depuis longtemps dans les esprits entre les mots « turc » et « musulman ». Cette confusion a continué durant toute l’histoire de la république et se retrouve, aujourd’hui encore, a contrario, dans des formulations fréquentes au sein de la population « minoritaire » d’Istanbul : « Je ne suis pas turc, je suis grec (ou juif, ou arménien) », disent volontiers ces citoyens de la république de Turquie. Ces éléments ont favorisé l’émergence d’un nationalisme incluant dans ses valeurs fondamentales l’appartenance à l’islam.

D’ailleurs, la confusion a été entretenue par l’emploi du mot millet lui-même pour désigner la nation, alors qu’il avait également désigné, avant la république, la communauté religieuse. Pourtant, le lexique turc disposait d’un mot d’origine mongole bien commode, ulus, exempt de connotation religieuse, mais qui reste bien moins utilisé que millet. Il faut ajouter que le nationalisme, en Turquie, n’est pas une opinion, mais une vertu obligatoire, l’un des six principes intangibles du kémalisme, enseigné en tant que tel à l’école ; or, « nationalisme » se dit milliyetçilik, mot qui peut transmettre, à travers millet, un contenu religieux. Le nationalisme turc semble donc, malgré les apparences, inséparable de l’islam, comme le proclamait à sa manière, en 1997, un slogan du parti d’extrême-droite MHP : « La nation turque est musulmane. Éternellement, elle vivra dans l’islam et fera vivre l’islam (Türk milleti müslümandır. Ebediyete kadar Islâmı yasayacak ve yasatacaktır) ».

C’est ce sentiment qui fait la force de la « synthèse turco-islamique ». Cette mouvance a attiré mon attention alors que j’étudiais le discours des manuels scolaires d’histoire turcs ; en effet, l’un des auteurs de mon corpus, Ibrahim Kafesoglu (1914-1984), historien médiéviste, fut le président-fondateur d’un club élitiste, le Foyer des intellectuels (Aydınlar Ocagı), qui diffuse l’idée de synthèse turco-islamique, et dont la rhétorique s’appuie constamment sur un argumentaire historique. Une simple première approche du discours historique scolaire des années soixante-dix m’avait révélé l’importance de ce courant de pensée, qui semblait vouloir concilier le dogme kémaliste - au moins dans sa forme - avec une revalorisation de la religion. L’islam, depuis vingt ou trente ans, a en effet trouvé une place nouvelle dans le récit historique, qui lui attribue un rôle de révélateur de la « vraie » personnalité turque.

Le discours historique enseigné par l’école kémaliste à partir de 1931 avait été conçu dans un sens très « turquiste » : le récit prenait fortement en compte le passé asiatique des Turcs, sous une forme très idéalisée ; les manuels scolaires de 1931, puis les participants du premier congrès d’histoire turque (1932) avaient proposé une version de l’histoire radicalement ethnique, et prétendu que toutes les civilisations humaines étaient dues à l’intervention des Turcs dans l’histoire, au VII^e millénaire ¹. Pourtant, les kémalistes n’avaient pas rejeté l’historiographie musulmane traditionnelle, héritée de Tabari ; en 1931, le récit de l’histoire de l’islam, bien qu’émaillé de signes révélant un effort de laïcisation, restait très classique dans sa forme et son esprit, et demeurait même plus prolixe que celui des migrations des Turcs depuis l’Asie centrale, censé fournir à la population un « récit des origines » d’apparence scientifique : ainsi, même lors de sa phase la plus ardemment laïque, la République n’a jamais renoncé à enseigner l’histoire sacrée des débuts de l’islam.

Dès 1947, le pouvoir avait commencé de fermer les yeux sur le retour de pratiques religieuses abolies par Atatürk, et même de les encourager. Par la suite, le discours politique de droite a continué de se référer à la religion, et le pouvoir issu du coup d’État militaire du 12 septembre 1980, bien qu’ayant fortement revigoré le culte d’Atatürk, a lui-même œuvré dans ce sens, en rendant obligatoire l’enseignement religieux et en laissant toute liberté au développement des « écoles pour imams et prédicateurs » ² ; c’est à cette époque, à partir de 1985 surtout, que, dans les manuels d’histoire, le récit des débuts de l’islam a perdu toute coloration laïque. Les généraux percevaient la religion comme un contre-feu efficace au marxisme : la synthèse turco-islamique, idéologie conservatrice restée discrète jusque-là, pouvait dès lors s’exprimer au grand jour, sans toutefois jamais remettre en question les valeurs du kémalisme.

Le concept de synthèse turco-islamique est compris comme une adéquation parfaite, un accomplissement quasi miraculeux de l’islam et de la turcité l’un en l’autre, une prédestination des Turcs à adopter l’islam, à le faire vivre et à le diriger, à former une nation « dont le corps serait turc, et l'âme serait l'islam ³ ». Il ne s’agirait pas d’une simple influence réciproque, mais d’une synthèse totale : ni la religion musulmane, ni la culture turque ne se seraient transformés, abâtardis ou dénaturés dans cette rencontre. Ce concept est né presque en même temps que le nationalisme turc.

Dès l’époque de sa formation, le discours historique s’est en effet défini par rapport aux services rendus par la nation turque à l’islam ; ainsi, Ebuzziya Tevfik relativisait en 1882 la gloire des Arabes en proclamant : « Ceux qui ont porté la bannière ottomane sur l’océan Indien n’étaient pas des Arabes mais des Turcs... Ceux qui ont incorporé des centaines de peuples divers dans le sultanat ottoman n’étaient pas des Arabes, mais des Turcs ; ceux qui ont fait revivre la justice et la vertu, mises à mal par la corruption et le féodalisme à l’époque omeyyade n’étaient pas des Arabes, mais des Turcs ⁴. » En 1897, le poète Mehmet Emin exprimait en un vers demeuré célèbre l’adéquation entre islam et turcité : « Je suis Turc, ma religion et ma race sont grandes. » En 1898, Bursalı Tahir publiait un ouvrage entièrement consacré à la notion de service rendu par les Turcs à la civilisation musulmane ⁵. Vingt ans plus tard, Ziya Gökalp publiait son célèbre pamphlet Turquiser, islamiser, moderniser, titre-programme parfaitement dans l’esprit de la « synthèse turco-islamique » actuelle. Dans un autre ouvrage paru en 1923, Les bases du turquisme, Gökalp proposait le concept de « culture nationale », principe qui aurait donné sa force et sa cohésion au monde turc, et qui lui aurait garanti sa continuité à travers  les siècles, malgré les pérégrinations géographiques.

Des hommes de lettres, romanciers ou essayistes, ont servi de relais entre la pensée de Ziya Gökalp et l’expression récente de la « synthèse » dans les années 1970 ; Peyami Safa, Erol Güngör, Ahmed Arvasi dénonçaient la fausse occidentalisation, la décomposition des mœurs : la « synthèse » est en effet, on va le voir, un mouvement anti-occidentaliste de « retour aux sources ». L’idée de synthèse turco-islamique est néanmoins restée longtemps discrète ; sa remontée à la surface au cours des années 1970 a été facilitée par un jeu de réaction et contre-réaction culturelles. Après les excès de la politique culturelle de Mustafa Kemal, comme la « thèse turque d'histoire » ou la fameuse « théorie de la langue solaire », selon laquelle toutes les langues de l’humanité seraient d’origine turque, une partie de l’intelligentsia s’était retournée vers l’Occident, avec un certain appui du pouvoir : le successeur d’Atatürk, Ismet Inönü, manifestait lui-même son admiration pour l’antiquité classique ⁶ ; le « mouvement des classiques » (klâsikler hareketi) avait poussé à la traduction et à la publication d’œuvres gréco-latines et occidentales. Un nouveau courant, dit « humaniste », voyait dans la civilisation gréco-latine la vraie source de la culture anatolienne : dans les manuels scolaires, on vit apparaître de longs chapitres consacrés à la Grèce et à Rome.

Les nationalistes « turquistes » réagirent en reprenant à Ziya Gökalp le concept de « culture nationale ». En 1961 fut créé l’Institut de recherche sur la culture turque (TKAE), qui, avec son mensuel Türk Kültürü, devint, après 1970, un instrument de diffusion de l’idéologie de la synthèse turco-islamique. À partir de 1985, dans le discours de l’Etat, la tendance « humaniste » dut laisser entièrement la place à la « culture nationale », vision du passé qui préconise un double retour à la vieille culture turque de Haute-Asie et aux valeurs de l’islam ; c’est pourquoi l’héritage culturel du kémalisme, profondément turquiste et nationaliste, ne fut pas rejeté.

La « synthèse » n’est pas vraiment une idéologie d’État, mais le discours produit par certaines institutions étatiques en est imprégné. Réaction anti-occidentale, elle est un nationalisme qui se réfère, sur les plans religieux, moral et culturel, à l’islam, dont les valeurs doivent être intégrées dans l’action politique, de même que les valeurs chrétiennes servent de référence à divers courants conservateurs européens.

Le multipartisme instauré en 1945 avait permit l’expression d’un courant « nationaliste-croyant » (milliyetçi-mukaddesatçı) dans des revues comme Millet, Orhun, Kopuz, Büyük Dogu, Hareket, etc. Une tendance plus religieuse de la droite apparaissait au grand jour, incarnée notamment par Necip Fazıl Kısakürek, qui combattait la pensée officielle. À partir de 1950, avec la défaite électorale des kémalistes et le gouvernement d’Adnan Menderes (Parti démocratique, DP), les mouvements religieux recevaient des encouragements décisifs par toute une série de mesures qui remettaient en cause la conception kémaliste de la laïcité. En 1956, Adnan Menderes proclamait à Konya : « La nation turque est musulmane. (...) Cela entraîne la condition indissociable que ses fils soient élevés dans la religion ⁷. » Si les théoriciens de la « synthèse » reconnaissent au kémalisme le mérite d’avoir redonné foi en la personnalité turque, ils sont très sévères à l’égard du volet occidentaliste de sa politique : « années perdues », au cours desquelles le « point de vue occidental officialisé par le CHP [Parti républicain du peuple] » l’aurait emporté, grâce à l’ouverture des Maisons du peuple, qui auraient facilité la diffusion de la pensée marxiste ⁸.

De 1960 à 1965, nationalistes et religieux ont pu confronter leurs vues au sein d’un Club des intellectuels (Aydınlar Kulübü), fréquenté par certains historiens conservateurs comme Osman Turan et Ismail Hami Danismend  ⁹. En 1968, en réaction à l’agitation dans les universités, furent créés les Foyers idéalistes (Ülkü ocakları) ; puis, l’agitation grandissante incita les nationalistes à se réunir à deux reprises en congrès, et à donner corps au mot d’ordre de l’historien Ibrahim Kafesoglu : « Étant donné les grands dangers qu’ils encourent, les Turcs ont besoin d’un élan courageux et d’un mouvement fondé sur une foi ¹⁰. » C’est ainsi que le Foyer des intellectuels fut fondé en 1970, et présidé jusqu’en 1974 par Ibrahim Kafesoglu. La plupart des membres fondateurs étaient des universitaires et des scientifiques ; on y trouvait Muharrem Ergin, spécialiste des stèles de l’Orkhon ; l’économiste Nevzat Yalçıntas, qui devint plus tard président du Foyer et conseiller du quotidien nationaliste Türkiye ; l’écrivain Ahmed Kabaklı, chroniqueur au même quotidien. Le Foyer, à cette époque où la stabilité de la Turquie semblait en danger, permit aux nationalistes et aux religieux d’accorder leurs vues sur une synthèse turco-islamique, « source de la personnalité et même de l’existence de l’homme turc et de la nation turque ¹¹. »

Le Foyer se proposait de trouver des solutions à long terme aux problèmes que connaissait alors la Turquie. À la même époque, un mouvement religieux, la Société de diffusion du savoir (Ilim Yayma Cemiyeti ¹²), tissait d’étroites relations avec le Foyer ; elle devenait peu après un vakıf (fondation) dont l’un des premiers membres fut le futur président de la république Turgut Özal. C’est dans ces cercles que se sont développées les vues selon lesquelles le mouvement « humaniste », perçu comme une arme de l’impérialisme occidental, aurait nui à la nation turque par sa conception de l’histoire, et à l’islam, par son esprit laïque. Selon les sympathisants du Foyer, la responsabilité de certaines institutions étatiques serait grande dans le processus d’occidentalisation de la culture turque. Aussi ont-ils émis le souhait, en mai 1980, d’un contrôle étatique plus étroit ¹³. C’est pourquoi le Foyer des intellectuels a reçu une consécration du nouveau pouvoir. La constitution de 1982, déjà, se référait à la « culture nationale » dans son préambule. En 1983, l’organisation du plan (Devlet Planlama Teskilatı, DPT) proposait un « Rapport sur la culture nationale » pour accroître le contrôle de l’État sur la politique culturelle, selon une orientation conforme à l’esprit de la « synthèse » ¹⁴.

D’après le rapport de l’organisation du plan, la politique culturelle de l’État doit rétablir et protéger la « culture nationale », dont les fondements seraient les valeurs « authentiques » d’Asie centrale et l’islam : « La religion est l’essence de la culture, tandis que la culture est une forme de la religion » ; les rapports avec l’Occident devraient être limités aux emprunts techniques utiles à l’économie turque ¹⁵. Ces vues ont été concrétisées et officialisées par la création de la « Haute fondation Atatürk pour la culture, la langue et l’histoire » (AKDTYK), prévue par l’article 134 de la constitution de 1982. Le rapport présenté et adopté à l’issue de sa 10^e assemblée (20 juin 1986) rappelle les deux éléments, asiatique et musulman, de la culture turque : « La nation turque est la fondatrice et la représentante des civilisations des steppes, de la civilisation musulmane et de leur synthèse¹⁶. »

Le rapport précise que le ministère de l’Éducation nationale, de la Jeunesse et des Sports, celui de la Culture et du Tourisme, la Direction générale de la radio-télévision turque, et les fondations d’enseignement supérieur, doivent faire en sorte que les futurs citoyens assument les valeurs de la « culture nationale », et soient fiers et heureux d’être turcs ; chose plus surprenante, « la politique culturelle est considérée comme partie intégrante de la politique de sécurité nationale de l’État ». La culture doit être mise au service de l’État et du nationalisme ; l’enseignement, même supérieur, doit être conçu comme une école de patriotisme ; l’expression culturelle doit être toute entière organisée dans un sens chauvin et ethnique. La politique culturelle est placée sous le patronage posthume d’Atatürk, dont le culte a été considérablement renforcé après le coup de 1980. Les sympathies et les relations existant entre le Foyer des intellectuels et les rouages supérieurs de l’État se sont manifestées par certains signes, particulièrement à l’époque de Turgut Özal, qui avait participé dès 1979 aux congrès du Foyer ¹⁷. L’osmose entre l’État et le Foyer s’est complétée par des relations étroites avec l’Université, le monde de l’éducation, la presse et l’édition ; ainsi, parmi les intervenants du congrès des nationalistes de 1987, on relève les noms de plusieurs auteurs de manuels scolaires d’histoire, d’historiens et hommes de lettres, des figures du nationalisme historique turc, de rédacteurs de revues proches de la synthèse turco-islamique comme Türk Kültürü [La culture turque] et Türk Dünyası Arastırmaları [Recherches sur le monde turc].

Si la vision du passé - et donc de la culture - proposée par la synthèse turco-islamique s’enracine chez des auteurs de la fin du XIX^e siècle, le principal inspirateur du discours actuel est Ibrahim Kafesoglu ; il a étudié à la Faculté des langues, d’histoire et de géographie d’Ankara, créée pour former des intellectuels selon la politique culturelle kémaliste, et où il subit l'influence de Fuat Köprülü ¹⁸. Après un passage à l’université de Budapest (1944-1945), il intègre l'université d’Istanbul et travaille avec l’historien d’origine tatare Zeki Velidi Togan, dont il occupe ensuite la chaire (1970-1983). On lui doit des travaux concernant les cultures turques pré-ottomanes ¹⁹, des contributions à l'Islâm Ansiklopedisi, dont deux volumineux articles sur les Seldjoukides (1965) et sur les Turcs (1976), et de nombreux articles, dont certains ont été regroupés dans un recueil intitulé « Les problèmes du nationalisme turc », ouvrage agréé par le ministère de l’Éducation ²⁰. Enfin, Ibrahim Kafesoglu est l’auteur, avec Altan Deliorman, d'une collection de manuels scolaires d'histoire pour les lycées, éditée par l’État en 1976 ²¹. Par sa formation et par les influences qu'il a subies, Kafesoglu s'est trouvé au contact de courants de pensée qui ont déterminé son action politique et culturelle.

Comme avant lui Fuat Köprülü et Zeki Velidi Togan, il a mis l'histoire au service du nationalisme, par l’entremise de nombreux périodiques ²². Certaines de ses œuvres historiques ont bénéficié d’une grande diffusion ; « Türkler [Les Turcs] », un énorme article de l’Islâm Ansiklopedisi, qui expose les composantes de la « culture nationale », a été réédité par le TKAE, avec des variantes minimes, sous le titre La Culture nationale turque ; une autre variante a été publiée en 1987 (La Culture turque des steppes), tandis qu'une version simplifiée devenait premier volume de la collection scolaire établie avec Altan Deliorman ; enfin, ces mêmes développements ont été réutilisés une quatrième fois dans la partie historique du Manuel du monde turc, publié par le TKAE en 1976 ²³. Malgré un caractère stéréotypé, cette œuvre est capitale par son rôle de charnière entre deux époques historiographiques ; Kafesoglu a rendu la conception kémaliste de l'histoire plus acceptable en la débarrassant de ses excès, et a familiarisé le public cultivé à l'idée de culture nationale.

Dans son interprétation de l’histoire, Kafesoglu s’appuie sur l’histoire des Turcs pré-musulmans pour réaffirmer l’ancienneté, le haut degré de culture, la précocité de l’organisation étatique, en somme la « modernité » des anciens Turcs, qui n’auraient rien à envier à l’Occident ni à la culture gréco-latine ²⁴. Mais un point capital de sa rhétorique est l’épisode de la conversion des Turcs à l’islam. Aux époques pré-kémaliste et kémaliste, on ne craignait pas d’associer le chamanisme à l’idée de turcité ; c’était une manière de mettre l’accent sur l’originalité de la culture turque, en la rendant inséparable d’une religion venue du fond de la Sibérie ²⁵. L’idée de prédestination des Turcs à l’islam existait à l’état latent depuis le début du siècle, mais Kafesoglu lui a donné beaucoup de force. Selon lui, la conversion des Turcs à l’islam aurait été facilitée par l’existence d’un ensemble de croyances « nationales » très proches de la foi musulmane. Il a établi un agencement du récit de la conversion qui s’est maintenu durablement dans les discours historiques nationaliste et scolaire, et qui s’articule en général en trois temps ; le premier est une réfutation de l’existence de croyances nestoriennes, bouddhistes et plus encore chamanistes parmi les anciens Turcs ; le second est un exposé de la foi monothéiste « nationale », et de sa similitude avec l’islam ; le troisième temps est un tableau des services rendus par les Turcs à l’islam après leur conversion.

Ces thèses ont été exposées en 1972 ²⁶, puis, en 1976, dans l’article « Türkler » de l’Islâm Ansiklopedisi en même temps que dans le manuel scolaire publié en collaboration avec Altan Deliorman ; les points communs entre l’islam et la religion « nationale » turque seraient la foi monothéiste, la pratique du sacrifice, la croyance en l’immortalité de l’âme et en l’au-delà, et la conception de la guerre sainte, qui rejoindrait la « conception turque de la conquête » (Türk fütûhat görüsü) ; la similitude entre le djihad et l’idée de domination mondiale chez les anciens Turcs ²⁷ aurait contribué à faire d’eux les champions de l’islam, instrument spirituel de leur esprit de conquête. Toujours en 1976, ces idées figurent dans l’Histoire générale d’Ismet Parmaksızoglu et Yasar Çaglayan ²⁸. Il s’agit d’un discours adressé implicitement aux Arabes, dans le sens où les Turcs, plus que ces derniers, auraient été prédestinés à l’islam ; en effet, dans l’optique de la « synthèse », la période anté-islamique chez les Turcs n’était pas une Djahilîya, un temps d’ignorance, mais une préparation à leur mission ultérieure. La rivalité avec les Arabes dans la direction de l’islam apparaît toujours en une tension du récit qui ne fait que rejoindre le ressentiment, longtemps entretenu, de la « trahison » de 1916, ainsi qu’un sentiment confinant au racisme, assez largement partagé par la population turque.

C’est une perspective historique qui permet de présenter la conversion des Turcs comme une entreprise de sauvegarde de l’islam ; c’est pourquoi la notion de hizmet - service rendu - est tellement importante dans le discours ; elle a pour fonction de légitimer une velléité d’influence au moins culturelle sur le monde musulman, un souhait de voir la Turquie exercer un leadership sur les pays turcophones ; cette volonté s’est exprimée longtemps avant l’émergence des républiques turcophones d’Asie centrale et du Caucase. Dans un article sur la crise de la jeunesse publié par l’hebdomadaire d’extrême-droite Yeni Düsünce en 1981, Kafesoglu proposait pour remèdes : « a) Se consacrer à la diffusion de la langue turque de Turquie, partout où vivent des Turcs, car la Turquie est le leader du monde Turc ; b) se consacrer à l'unité religieuse, basée sur une foi musulmane faite de justice sociale et de fraternité, et renforcée par le sentiment d'appartenance au monde musulman ; c) continuer le travail d'actualisation progressive de la töre [la coutume turque], qui a permis à la nation turque de se maintenir dans la gloire et dans l'honneur, depuis 3500 ans. (...) Tout ceci est la tâche de l'État ²⁹. » La dernière phrase renvoie aux moyens de réaliser la « synthèse » : l'école, lien entre l'État et les citoyens, en est le plus important.

Grâce à la forte position de Kafesoglu dans le domaine universitaire, grâce à l’encouragement de l’État après 1980, grâce aussi à certains relais efficaces dans la presse et dans le monde politique, la synthèse turco-islamique a pu imposer sa vision du monde et du passé dans l’esprit d’une grande partie de la population, par l’intermédiaire de l’école. Depuis vingt ans, un nombre non négligeable d’auteurs de manuels scolaires s’avère être au moins des sympathisants de la synthèse turco-islamique. Le poids du ministère de l’Éducation et de son organe de contrôle, le Talim ve Terbiye Kurulu, contribue à donner l’orientation correcte aux manuels des autres auteurs. Les passerelles entre l’idéologie de la « synthèse » et l’enseignement d’une part, le contrôle de l’État de l’autre, ont contribué au façonnement d’un discours historique conforme.

Ce processus n’est pas anodin ; il contribue à former dans la population une identité fondée sur la religion, apte à légitimer a posteriori les bouleversements qui ont abouti à faire de la Turquie actuelle un pays presque exclusivement musulman ; la diffusion de ce discours par l’école et son habillage scientifique lui donnent la force inhérente à un savoir breveté par l’Université ; la présence, dans le récit, d’éléments affectifs invoquant des sentiments tels que la fierté, l’amour de la patrie, l’honneur, renforce le lien entre l’enfant et la vision du passé qu’on lui propose ; enfin, l’insertion, dans le texte et hors-texte, depuis 1985, de références à Atatürk légitime l’ensemble. Désormais, le récit historique enseigné induit les idées de prédestination à l’islam et d’indissociabilité entre la nation et la religion.

Vingt ans après Kafesoglu, elles sont souvent associées à une réflexion a contrario sur la déculturation des peuples turcs non convertis à l’islam ; dans cette rhétorique, les Bulgares et les Hongrois (le caractère turc de ces derniers étant admis sous forme de présupposé) jouent un rôle de contre-exemple : ils auraient perdu leur caractère turc en devenant chrétiens ; l’islam est associé à la personnalité nationale (millî benlik), à l’identité (kimlik), et jusqu’à l’existence (varlık) des Turcs ³⁰. Même les leçons portant sur l’époque de la conversion (IX^e siècle) sont assorties, depuis 1989, de citations de Mustafa Kemal, ou de références à celui-ci ; ainsi, les auteurs, et derrière eux le pouvoir culturel, à l’encontre de tout principe de laïcité, légitiment la référence à l’islam par renvoi au kémalisme.

Sous l’influence de la « synthèse », le texte des leçons sur la révélation coranique et les débuts de l’islam est débarrassé de toute empreinte laïque ; les enfants sont invités, par un ensemble de choix discursifs qui tranchent avec ceux des années trente dans l’exposé du même sujet, à s’identifier à l’islam ; la leçon est conçue comme un discours fermé énoncé par des musulmans s’adressant à une population censée être « à 99 % musulmane » ; les miracles liés à la révélation sont implicitement admis par les auteurs comme des faits réels. Dans la suite du récit historique, les auteurs légitiment toujours les souverainetés turques au pouvoir en Iran et en Égypte (X^e-XV^e s.), ainsi que la conquête de l’Anatolie byzantine (XI^e s.) par un argument religieux, la protection contre le chiisme ou l’extension du Dar el-islâm ; explicitement présente dans les instructions officielles dès 1948 ³¹, la notion de « service rendu » (hizmet) a d’abord été développée dans le manuel de Kafesoglu, avec, pour mieux l’asseoir, une référence à un hadith du Prophète : « J’ai une armée qui porte le nom des Turcs ³². »

Puis, l’idée a été reprise par Yüksel Turhal, dans un ouvrage pourtant très imprégné de la pensée kémaliste ³³ : les services historiques rendus par les Turcs à l’islam sont la protection du monde musulman contre les chiites, contre Byzance, contre les croisés, œuvre qui parvient à son achèvement avec les Ottomans et qui se poursuit jusqu’au XX^e siècle - car ces menaces n’ont pas disparu ; la « prise en charge du cours de l’histoire pendant mille ans », de l’Inde à l’Europe orientale ; enfin, la conversion de ce qui représente aujourd’hui la moitié de la population musulmane du monde. La culture turque a acquis une portée universelle, à travers son expression dans la culture musulmane, vecteur du génie turc. Inversement, les Turcs, en diffusant l’islam, en ont fait une religion universelle ³⁴.

Cette rhétorique, et les lieux auxquels elle est indexée, renvoient à l’histoire du Khorasan et du Proche-Orient ; mais l’avancée des Turcs vers l’ouest mène à l’Anatolie, territoire de la Turquie actuelle, lieu où est énoncée la « synthèse » et où vivent les destinataires du discours. Il importe donc, en faisant aboutir le récit à ce lieu géographique, de le sacraliser : cette terre, marquée par le christianisme, qui a été pendant mille ans byzantine et arménienne, ne peut être invoquée comme un lieu où serait enracinée une origine lointaine. Elle est au contraire un lieu d’aboutissement dont la possession ne peut être légitimée que par l’islam. Aussi, la bataille de Malazgirt (ou Mantzikert, 26 août 1071), qui a ouvert l’Anatolie aux Seldjoukides, est-elle un événement-clé pour la synthèse turco-islamique et, d’ailleurs, pour tous les discours turcs se référant à la religion : ce qui fait la valeur de la victoire, c’est que les Turcs sont arrivés là en tant que musulmans : « Nous avons pris l’Anatolie qui était chrétienne depuis mille ans, et nous en avons fait la patrie des Turcs et une terre musulmane ³⁵. »

Jusqu’à l’épanouissement de l’idéologie de la « synthèse », la bataille était célébrée comme un événement plus national que religieux : l’Anatolie des XII^e-XIII^e siècles était en quelque sorte la préfiguration de la Turquie actuelle, avant que les Ottomans n’en fassent un élément parmi d’autres de leur empire. Aujourd’hui, l’historiographie a fait du sultan Alparslan, héros de Malazgirt, un champion musulman qui ouvre l’Anatolie non seulement aux Turcs mais à l’islam ; la synthèse turco-islamique devient également kémalo-islamique, car le sultan est honoré d’une comparaison avec Atatürk et présenté comme son digne prédécesseur.

La proximité des dates anniversaires de la bataille de Malazgirt et de la victoire sur les Grecs de 1922 (respectivement 26 et 30 août) est l’occasion pour les nationalistes de fêter un « mois des victoires » contre un ennemi présenté comme identique à travers les siècles. Selon ce discours, la victoire de 1071 fut parachevée près de quatre siècles plus tard par la Fetih, la prise de Constantinople. Cet événement n’est pas commémoré par le kémalisme, qui jette l’opprobre sur le passé ottoman. Mais le récit historique scolaire, depuis vingt ou trente ans, lui accorde de plus en plus d’importance, dans un sens ici aussi plus religieux que national. « Constantinople sera prise, évidemment. Quel brave commandant, celui qui la prendra ! Quels braves soldats, ceux qui seront sous ses ordres ! » ; cette fameuse parole attribuée au Prophète, maintenant souvent citée dans les manuels, est devenue le justificatif absolu, qui donne son sens à l’événement. L’accent porté sur la valeur religieuse de la prise de Constantinople illustre une volonté de réhabilitation globale de l’histoire ottomane, entreprise fort délicate, car les tenants de la « synthèse » ne veulent pas, au moins dans leur discours public, rompre avec le kémalisme ; il faut faire admettre que l’empire ottoman fait partie du passé national au même titre que la période seldjoukide, réhabiliter ses entreprises, les valoriser au nom du nationalisme et de la religion, et réintroduire les symboles et l’imagerie ottomans dans le rituel public et jusque dans le rituel de l’État.

La Fetih a été solennellement célébrée pendant quelques années, grâce au pouvoir municipal (1994) et gouvernemental (1996-1997) acquis par le parti religieux Refah. Mais, hors de ce milieu, la réhabilitation des Ottomans s’accomplit plus discrètement : présence de cliques de mehter (musique militaire ottomane) dans certaines cérémonies publiques (y compris lors de la commémoration, en octobre 1998, de l’évacuation d’Istanbul par les troupes alliées en 1923), références à la puissance ottomane comme idéal à réaliser pour la Turquie ³⁶, présence du président de la république [en 1998] à Sögüt, berceau du premier beylicat ottoman, lors des cérémonies commémorant l’anniversaire de la dynastie, etc. En même temps que ce phénomène s’élargit, c’est l’esprit de la « synthèse » qui s’infuse dans le cérémonial public. Si cette évolution continue, l’État turc finira par reconnaître ses racines dans le passé ottoman. Le discours historique des tenants de la synthèse s’appuie sur des présupposés qui sous-tendent le récit tout entier ; certaines nouveautés introduites par Ibrahim Kafesoglu sont utilisées comme des vérités incontestables, pour induire l’idée d’une prédestination des Turcs.

Les tenants de la synthèse ont détourné, au profit de leur idéologie, le présupposé kémaliste selon lequel les Turcs seraient d’une essence supérieure, pour expliquer que les premiers États turco-musulmans apportaient des notions nouvelles à l’islam, notamment celle de l’organisation étatique. De même, les assertions kémalistes sur l’esprit d’équité des Turcs, l’égalité entre les sexes et même la laïcité qui auraient prévalu dans les khanats de Haute-Asie, sont reprises au compte de la synthèse turco-islamique. Elles sont utilisées pour caractériser un islam spécifiquement turc, tolérant, implicitement opposé à l’islam arabe, supposé plus fanatique. Cette « synthèse kémalo-islamique » s’est installée progressivement dans les manuels scolaires, sans rupture, et sans qu’il soit nécessaire de réfuter les thèses d’histoire de 1931-1932.

Pour faire entendre ses idées, la « synthèse » dispose de vecteurs dans le monde universitaire et intellectuel ; des écrivains et chroniqueurs se sont fait d’ardents défenseurs de visions du monde plus ou moins teintées d’islam, l’un des plus virulents étant Ahmed Arvasi, longtemps chroniqueur au quotidien Türkiye, et dont les articles agressivement anti-occidentaux ont été publiés dans un recueil intitulé Türk-Islam Ülküsü [L'Idéal turco-islamique] ³⁷. Le mensuel Türk Kültürü est un moyen de transmission important du concept de culture nationale ; c’est un organe nationaliste qui se donne un apparence scientifique, en donnant la parole à des auteurs issus du monde universitaire. Un article de tête paru en 1978, dû à un universitaire, F.K. Timurtas, illustre, dans un langage proche de celui de l’extrême-droite, les options « culturelles » de la revue et du TKAE ³⁸. Il expose des idées qui pourraient être kémalistes, comme la foi en l’éternité de l’État turc et en l’indivisibilité de la patrie, la fierté d’être rattaché à un passé ancien, la volonté de « hisser la Turquie à un niveau contemporain », la déférence envers l’armée. Mais, pour F.K. Timurtas, le fondement de la culture turque est à chercher également dans l’islam : « Les nationalistes turcs sont attachés, du fond du cœur, à l’islam et lui vouent un respect profond. (...) Ils considèrent la religion comme une source indispensable, et s’efforcent de la mettre à la place qui lui convient. »

Sa définition du « Turc » est indissociablement liée à l’islam mais elle renvoie également à la vieille culture pré-musulmane et rejette l’influence étrangère : « Les nationalistes sont attachés aux coutumes qui ont subsisté au cours de l’histoire, à la töre ; ils accordent beaucoup d’importance aux coutumes nationales nées de la synthèse turco-islamique, et s’efforcent de se les approprier et de les intégrer dans leur vie. Ils s’opposent à l’adoption de coutumes d’origine étrangère et réprouvent la déculturation (yabancılasma). » Sur ce dernier thème, Ahmed Arvasi avait proféré de violentes imprécations contre les intellectuels occidentalisés d’Istanbul ou de l’ouest du pays, « politiciens stupides, écrivains imprudents, pions abusés, idéologues inconséquents ; cadres qui ne connaissent plus les valeurs nationales » et qui ne connaissent pas leur propre pays ³⁹ : la synthèse turco-islamique prend parfois les allures d’une rébellion de la province contre les centres intellectuels, et l’importance d’universités comme celles de Konya, Kayseri ou Elazıg dans la production de ce discours en est une illustration.

Le discours de la synthèse turco-islamique, produit par un club élitiste et par des universitaires, est repris par d’autres cercles intellectuels comme la Fondation littéraire turque (Türk Edebiyatı Vakfı, TEDEV). En direction des élites et cadres régionaux, les thèmes de la synthèse sont transmis par les succursales du Foyer des intellectuels et l’appareil du MHP, principal parti ultra-nationaliste, qui a enlevé en 1994 des villes moyennes ou importantes de l’est anatolien ; de plus en plus, le parti religieux Refah, devenu Fazilet en 1997-1998 [puis AKP, au pouvoir depuis 2002], véhicule des thèmes de la synthèse, qui sert ainsi de pont idéologique entre les mouvances du nationalisme turc. Vers l’Europe, ce sont certaines grandes organisations d’immigrés, dépendantes des partis nationalistes, qui servent de vecteur au discours de la synthèse turco-islamique ; la principale est la Türk Federasyon, liée directement au MHP ; elle contrôle, dans toute l’Europe, des associations de travailleurs turcs. Elle invite parfois, pour des meetings, des leaders conservateurs turcs, ainsi que les dirigeants du Foyer des intellectuels ⁴⁰.

Le quotidien Türkiye est le meilleur porte-parole de ces entreprises. Ce quotidien est né en avril 1970 sous le nom de Hakikat (« La Vérité ») ⁴¹. Devenu Türkiye en 1980, il a acquis une place importante dans la presse quotidienne turque, et sa diffusion est efficace, y compris en Europe occidentale ; son propriétaire, le holding Ihlas, possède également la chaîne de télévision TGRT. C’est un journal nationaliste qui veut présenter la Turquie comme un modèle de modernité musulmane. Ses relations avec le courant de la synthèse sont organiques : le président du Foyer des intellectuels, Nevzat Yalçıntas, a été conseiller du quotidien et s’exprime fréquemment dans une chronique en première page. Le journal dispense régulièrement des informations sur le Foyer, ses activités, les activités de ses membres, et celles des associations affiliées. Enfin, les sympathies entre le président Turgut Özal et le journal ont été souvent affirmées de part et d’autre. L’idéologie de la synthèse est très apparente dans les éditoriaux et chroniques. Celle de Mustafa N. Özfatura, consacrée à la politique étrangère, se distingue par son ton vindicatif et anti-occidental, très inspiré par Ahmed Arvasi. Le sens de la nuance n’est pas de mise dans ce journal populaire à fort tirage, dont le discours est asséné à travers des métaphores facilement assimilables et mémorisables, et répétées ad nauseam.

Il est possible de reconnaître l’influence des chroniqueurs dans les propos des modestes responsables d’associations nationalistes turques en Europe ; la forte similitude entre le discours de Türkiye et celui des orateurs des meetings nationalistes ou celui des imams de certaines mosquées d’Europe, dont les propos sont rapportés par l’édition de Francfort, peut donner au lecteur ou à l’auditeur une impression de vérité, puisque les mêmes idées semblent provenir de sources différentes, et s’étayer entre elles. Parmi les stéréotypes diffusés viennent en premier lieu ceux qui ont trait au thème de la grandeur , rejoignant en cela de nombreux propos de Kafesoglu, véhiculés sous des formes diverses dans les livres d’histoire.

L’histoire et la conscience spatiale sont mises à contribution pour alimenter la fierté des Turcs et redresser leur image. La principale trace laissée par les Turcs en Europe est « le sceau de l’islam » (islâm mührü), idée indissociable de l’histoire ottomane, fortement valorisée par le quotidien, notamment dans la chronique historique de Yılmaz Öztuna. Un aphorisme courant, Osmanlı gitti, huzur bitti (« Depuis que les Ottomans sont partis, la tranquillité est finie »), est énoncé dès que quelque chose va mal dans l’ancienne aire ottomane, comme lors de la guerre du golfe Persique en 1991, en Bosnie en 1992-1995, en Algérie depuis 1992, au Kosovo depuis 1998 ⁴². À force de mettre l’accent sur l’identité musulmane des Turcs et de la Turquie, l’altérité adverse est inévitablement caractérisée comme chrétienne. À l’occasion des graves problèmes que connaissent le Caucase et l’ancienne Yougoslavie, les rédacteurs de Türkiye ont popularisé le thème d’une nouvelle croisade planifiée par l’Occident chrétien, qui soutient également les Kurdes et les Arméniens pour prendre à revers la Turquie, forteresse de l’islam. La dénonciation de l’Occident chrétien s’étend à ses agents en des formules qui doivent beaucoup à Ahmed Arvasi : « Le cerveau du nouvel ordre mondial sont le sionisme et l’Angleterre. Son leader, les États-Unis. Leurs principaux auxiliaires, la Fédération de Russie, la Communauté européenne et l’Union des Églises chrétiennes. Et leurs pions sont les Serbes, les Arméniens, les Grecs, les Kurdes séparatistes et d’autres ⁴³ ». L’Europe, bien que perçue comme un lieu dangereux pour la jeunesse turque, est parfois présentée comme une terre sur laquelle l’œuvre ottomane peut être poursuivie : « [Nos ancêtres] ont apposé le sceau de l’islam. Les musulmans de Suisse également, en une caravane bénéfique, ouvrent sans cesse de nouvelles mosquées ⁴⁴. »

Cependant, l’émergence des nouvelles républiques turques a renforcé un discours qu’on peut qualifier de « retour vers l’est » ; les tenants de la synthèse n’ont pas attendu que la candidature turque à l’accession à l’Union européenne soit rejetée par le sommet de Luxembourg (décembre 1997) pour préconiser un abandon total dans cette voie : « La Communauté européenne ne nous acceptera pas, et nous, nous n’irons pas à la Communauté européenne, car il y a un monde musulman qui attend que nous en prenions la direction. Nous devons nous intéresser au monde turc. » « La question de [l’adhésion à] la Communauté européenne est pour nous, aujourd’hui, un dossier refermé ⁴⁵. » Les événements dramatiques que connaissent les Balkans ont, en un sens, équilibré la vision turque du monde, en permettant, symétriquement à la redécouverte des origines (l’Asie turcophone), la remémoration de l’héritage laissé par les Ottomans, un islam européen.

Comme le concept de synthèse turco-islamique repose sur des idées simples et enracinées dans divers discours depuis plusieurs décennies, il a pu se diffuser, en prenant appui sur des éléments historiques plus ou moins réinterprétés, sans vraiment heurter le dogme kémaliste toujours intouchable, et sans que la plus grande partie de l’opinion n’y prenne vraiment garde ; c’est ainsi que, au moins dans le monde des signes, la laïcité elle-même semble en recul.

Même si l’armée turque - et le pouvoir qu’elle continue de contrôler - qui a pourtant favorisé le retour du religieux dans les années 1980, réprime de façon spectaculaire certaines références publiques à l’islam, l’État et ses acteurs rechignent de moins en moins à adopter des comportements connotés ; à la suite de Tansu Çiller, qui apparaissait volontiers avec un foulard de tête devant la presse lorsqu’elle était vice-premier ministre d’un gouvernement islamiste, les dirigeants (y compris Bülent Ecevit, qui se présente comme un personnage de gauche), et même les officiers généraux se font de plus en plus photographier dans une attitude de prière. Il existe pourtant, en Turquie comme ailleurs, un cérémonial militaro-patriotique (salut, minute de silence, présentation des armes, drapeau en berne, etc.) qui permet d’exprimer le respect aux morts et le deuil tout en restant à équidistance de tous les rites religieux. Les attitudes signalées ci-dessus, qui sont diffusées par les médias, sont le signe d’un recul du cérémonial laïque, et concurrencent le rituel kémaliste.

On pourrait multiplier les observations du même ordre : les mosquées sont fréquemment ornées de drapeaux ; les mahya, inscriptions lumineuses déployées entre les minarets, expriment des thèmes patriotiques lors des grandes commémorations républicaines. L’éclosion de ces signes est favorisée par l’histoire, puisque toutes les forces ennemies de la période de construction de la république étaient chrétiennes. En présence d’une altérité ennemie, la nation turque utilise les signes de l’islam pour s’identifier face à l’ennemi : dans la partie nord de Chypre, depuis 1974, les églises converties en mosquées sont parées de drapeaux turcs ; dans cette situation de front, la « synthèse » est visible aux yeux de tous. Enfin, le drapeau lui-même, orné du croissant et de l’étoile, est un élément qui facilite l’osmose entre le national et le religieux. L’islam est devenu, dans les faits, une religion officielle ⁴⁶.

Certes, ce phénomène peut être relativisé par comparaison avec certains rituels politiques dans les sociétés chrétiennes, qui ne sont pas considérés comme des actes anti-laïques ; le Panthéon, ancienne église devenue temple de la laïcité républicaine française, est toujours surmonté d’une croix que personne ne songe à déposer ; et maintes cérémonies d’État en Europe sont aussi religieuses. Mais il semble pourtant qu’en laissant se développer une confusion des signes religieux et nationaux, le pouvoir encourage de facto les partisans d’un recul au moins limité de la laïcité. L’exercice deviendra de plus en plus difficile tant que durera le culte posthume de Mustafa Kemal ; mais, après tout, on peut très bien imaginer une évolution ultérieure de ce culte dans un sens plus religieux : il existe des photographies d’Atatürk en prière, qui pourraient être utilisées dans cette optique.

Cet ensemble de signes coïncide avec des phénomènes tels que l’institutionnalisation de la « synthèse », l’officialisation de la « culture nationale », le renforcement du caractère musulman du discours historique scolaire, le retour en force de la référence à l’histoire ottomane dans la vie publique. À travers quelques passerelles assurant la liaison entre la république de Turquie et l’époque de la grandeur turco-musulmane, l’idée turco-islamique s’est imposée ; ces passerelles sont des commémorations (Malazgirt, la Fetih), des attitudes, des mots (hizmet), des discours (historique), éventuellement des objets (le drapeau). Les promoteurs de la « synthèse » ont su recourir à des idées anciennement enracinées et acceptables par l’ensemble, y compris par les militaires, qui continueront d’avoir besoin à la fois de la « synthèse » et du kémalisme en raison de la force mobilisatrice de leur contenu : la multiplication des signes apparaîtra toujours comme une légitimation des idées recensées dans les discours analysés.

Notes :