Ce que le génocide a fait à la Turquie

[Le texte qui suit est une version plus développée d'un exposé prononcé à l'université de Berkeley le 20 avril 2019, dans le cadre d'un symposium sur le thème « Debating the Origins, Development, and Impact of the Armenian Genocide (1850s-1938) », à l'invitation de Stephan Astourian et de l'Institute of Slavic, East European and Eurasian Studies (ISEEES). Les autres intervenants étaient Taner Akçam, Hamit Bozarslan, Raymond Kévorkian, Hans-Lukas Kieser, Mehmet Polatel et Ronald Suny]

Résumé :

Me basant sur l'hypothèse de l'existence parmi la population turque d'un sentiment de culpabilité généralisé, consécutif au génocide de 1915, je reconsidère ici le nationalisme et l'écriture de l'histoire en Turquie (dans leurs caractères excessifs même) comme des effets du génocide. Le sentiment de culpabilité et l'impossibilité (ou le refus) du deuil ont en effet nécessité d'ouvrir des « issues de secours », selon l'expression d'A. Mitscherlich, par la création de préjugés et stéréotypes aptes à faciliter le processus de refoulement ou de déni des violences commises.

« Ce qui suit est spéculation, une spéculation qui remonte souvent bien loin et que chacun, suivant ses dispositions personnelles, prendra ou non en considération. C'est aussi une tentative pour exploiter de façon conséquente une idée, avec la curiosité de voir où cela mènera »

S. Freud, « Au-delà du principe de plaisir », in Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1981, p. 65

Lorsque j'ai commencé mes recherches sur la « réforme de l'histoire » voulue par Atatürk et son entourage et mise en œuvre en 1931, le sujet était considéré comme marginal par la plupart des spécialistes de la Turquie. Au pire, la « réforme de l'histoire » était perçue comme une erreur de Mustafa Kemal, indigne d'une étude. Selon Bernard Lewis, les élucubrations d'Atatürk étaient tombées dans un « oubli clément » ; il se serait agi d'exagérations inévitables et négligeables, et, comme l'a suggéré un érudit, il aurait été « inutile et cruel d'insister sur ce sujet ».

La question de l'enseignement de l'histoire est pourtant brûlante et, au cours de la période post-génocidaire, les nouveaux dirigeants de la Turquie devaient bien adopter une politique d'écriture de l'histoire, qui permette de faire accepter, ou de faire oublier, ce qui s'était passé en 1915.

Par exemple, en 1929, un manuel de géographie publié par l'Etat turc résumait à mots à peine couverts la manière dont la Turquie s'était constituée : « La Turquie est actuellement composée de terres où ne vivent que des Turcs. Les non-Turcs, étrangers à la Turquie, sont restés en dehors de leur patrie ou en ont été retirés (çekilmiş), et c’est ainsi qu'a été construite l’unité nationale » (Duran, 1929, pp. 177-178). C'était un aveu brutal, qu'il était nécessaire d'atténuer, de masquer ou de contourner.

1 La « thèse d'histoire » de 1931 révèle le nœud du problème

En 1931, Mustafa Kemal, après avoir décidé de procéder à une « réforme de l'histoire », avait adressé une série de recommandations aux membres de la Commission pour les recherches historiques des Foyers turcs (Türk Ocakları Tarih Tetkik Heyeti). Il y affirmait avec force : « L'écriture de l'histoire est aussi importante que l'action ».

Cette phrase est souvent citée dans les premières pages des manuels scolaires, et c'est un pilier de la conception de l'histoire en Turquie. Formulée seize ans après le génocide des Arméniens, elle a un poids extraordinaire, car, dans l'intervalle, le mécanisme de la turquification systématique s'était poursuivi, par de nouvelles expulsions massives d'Arméniens et de Kurdes, et par la loi (Emval-i metruke kanunu) de 1922 qui permettait la confiscation des biens prétendument « abandonnés » par les Arméniens (Akçam et Kurt, 2012).

Après l'extermination, il a été jugé nécessaire d'effacer les traces des Arméniens. En même temps que la turquification des noms de lieux, l’histoire allait devenir un moyen supplémentaire d'éliminer la présence de l’Autre.

En un sens, la « réforme de l’histoire » fut une mise en conformité de l’histoire avec la situation post-génocidaire. Elle fut en quelque sorte une conclusion du génocide.

En imposant ses vues aux historiens, Mustafa Kemal a réalisé une prise de contrôle complète de l'histoire par l'État, un coup d'Etat en histoire. Le nouveau récit historique a été élaboré sans attendre ; en même temps qu'il effaçait un passé embarrassant, il en inventait un autre, nouveau et glorieux. Mustafa Kemal s'est personnellement impliqué dans ce nouveau roman national désigné comme « la thèse d'histoire turque » (Türk Tarih Tezi). Sans qu'il n'y ait eu aucun débat, le nouveau récit a été imposé comme programme d'enseignement, publié par l'Etat sous forme de manuels scolaires, et mis en service dans les lycées dès septembre 1931.

Puis, un congrès d’histoire a été organisé en juillet 1932 à Ankara. Les participants, des érudits, historiens, anthropologues, archéologues, linguistes, et le public composé surtout de professeurs de lycée triés sur le volet, ont été placés devant le fait accompli.

La principale caractéristique du récit est d'être une « histoire des Turcs », ceux-ci étant considérés comme une ethnie supposée pure et inchangée au fil de leurs déplacements géographiques et à travers les siècles. L'histoire est conçue comme une histoire « nationale » (millî tarih) et non comme l'histoire de l'Anatolie, territoire de la Turquie actuelle.

Voici, en quelques mots, en quoi consiste la « thèse d'histoire » de 1931.

Les Turcs sont censés avoir fondé une brillante civilisation urbaine sur les rives d'une mer intérieure, en Asie centrale. Au cours du VII^e millénaire avant notre ère, l'assèchement de cette « Grande mer turque » aurait contraint les Turcs à migrer vers les périphéries de l'Eurasie. Ainsi, ils allaient permettre à tous les peuples du continent de bénéficier de leur civilisation et de leur culture supérieures, en Chine, en Inde, en Mésopotamie, en Égypte, en Crète, en Grèce, en Étrurie et bien sûr en Anatolie.

Les origines, incertaines à l'époque, de certaines cultures, comme celles des Sumériens, des Étrusques, des Hittites, étaient désormais claires : ces peuples étaient turcs. Et puisque les Hittites étaient censés être des Turcs, l'Anatolie était le pays des Turcs depuis la Préhistoire.

Ce faisant, le régime avait construit une histoire contrôlée par l'État, une représentation coercitive du passé, qui pendant des décennies allait corrompre la recherche scientifique en histoire, l'enseignement de l'histoire et l'esprit de plusieurs générations, jusqu'à nos jours. Parce qu'il procède de la volonté personnelle de Mustafa Kemal, qui a participé lui-même à son élaboration, ce récit littéralement incroyable a un caractère sacré.

Bien qu'il ait été progressivement modifié par la suite, comme on le verra plus loin, la « thèse d'histoire » et le conte de fées des migrations n'ont jamais été officiellement réfutés ni invalidés, et il est resté dans le récit sous des formes implicites, donc plus difficilement décelable.

Ce refus de réexaminer officiellement la « thèse d’histoire » (bien entendu les intellectuels sérieux l'ont fait : cf. Beşikçi 1977, Ersanlı 1992) montre à quel point Mustafa Kemal Atatürk a verrouillé l’histoire, mais il prouve aussi qu'un tel verrouillage était essentiel pour le processus de déni du génocide, et que le récit avait été créé pour masquer le génocide et la violence. Atatürk, la figure réconfortante du Père, et la quasi idolâtrie établie autour de sa personne (en particulier à la fin du siècle), allait pendant longtemps couronner un système de masquage de la violence sur laquelle s'était établie la république.

Le contrôle de l'écriture de l'histoire était si important pour la Turquie post-génocidaire - j'entends par là la Turquie républicaine - que l'histoire a été considérée, après le coup d'État militaire de 1980, comme un sujet de sécurité nationale, et un élément de ce que j'appelle le « consensus obligatoire » (Copeaux, 1997 et 2000).

Comme je l'ai mentionné, j'ai été stupéfait, au début de mes recherches, en découvrant l'attitude de certains spécialistes occidentaux de la Turquie, qui avaient négligé ou minimisé la « thèse d'histoire ». Que signifiait ce dédain, que révélait-il ? Comme certains de ces spécialistes étaient, au minimum, silencieux sur le génocide, leur dédain était-il lié au caractère tabou de l'événement ? Ne s'agissait-il pas d'un authentique signe révélant la fonction du récit (et de certains historiens) : masquer le génocide?

Quoi qu'il en soit, je considère le dédain des spécialistes de cette génération comme une grave erreur d’appréciation, voire une attitude de fuite ou de complaisance, étant donné que cette question est en fait cruciale pour comprendre comment l’État a géré la suite du génocide.

2 Le rêve éveillé, l'alibi, le mythe historique
 

S'il est possible, pour un psychanalyste, de diagnostiquer des troubles en analysant des paroles et des rêves, je suis tenté de considérer la « thèse d'histoire » comme le rêve d'une nation, ou mieux, le rêve d'un groupe dominant qui a perpétré, aidé à perpétrer, ou encore masqué, un génocide. Aussi, le « rêve » de la « thèse d'histoire » nous dit quelque chose sur la Turquie post-génocidaire.

La première chose qui frappe dans le récit est son imprégnation par le narcissisme.

1) Celui-ci est présent partout : les Turcs sont toujours les meilleurs, les premiers, l'élite de l'humanité. Le récit est une mise en œuvre de la célèbre sentence de Mustafa Kemal, prononcée en 1924 : « Un seul Turc vaut le monde entier (Bir Türk dünyaya bedeldir) ».

2) Le récit est consacré au seul moi national-ethnique : l'altérité est si manifestement absente que sa présence, même passée, est évidente. L'altérité est un trou noir.

3) Le récit révèle un manque profond de confiance en soi et, partant, une nécessité vitale de se justifier en permanence. La raison, bien sûr, en est laissée dans l'ombre.

4) L'utilisation, et le détournement, dans la rhétorique de la « thèse d'histoire », de découvertes archéologiques récentes (notamment sur les Hittites et les Sumériens) est importante pour revêtir le rêve d'une rationalité apparente. La rationalité et la science semblent valider l'antécédence absolue des Turcs : aussi bien dans les domaines du savoir humain, que dans l'établissement en Anatolie. Cette rhétorique révèle un besoin de légitimité.

Une question se pose : pourquoi l'Etat a-t-il ressenti la nécessité d'infuser ce narcissisme absolu dans l'esprit de la population turque, par le biais de l'école ?

5) Le récit historique, au cours de la période républicaine, semble souvent s'adresser non pas à ses destinataires naturels (les élèves), mais à un super-destinataire implicite, l'Occident. Il s'agit de réagir à un acte d’accusation implicite, qui était formulé avec de plus en plus de force en Europe, mais n'était jamais explicité en Turquie, et qui fait du récit un plaidoyer.

En outre, le propos du processus historique est renversé, en cela que « l’Occident » et ses valeurs, selon le récit, n’existeraient même pas sans l’intervention des Turcs dans l’histoire, car ces derniers auraient offert aux autres peuples d'Eurasie non seulement leur civilisation, mais aussi leurs valeurs morales et leurs vertus intrinsèques : la démocratie, l'égalité des sexes, la laïcité, et surtout la tolérance. Logiquement, la « thèse d'histoire » devrait dé-légitimer tout réquisitoire anti-turc. C'est une révolution copernicienne qui défie l’Occident : « C'est nous qui vous avons créés ! »

Le tout officialise une idéalisation du Turc (par essence civilisé, bon et tolérant), qui existait déjà dans le discours et la mentalité nationalistes dès avant la république, et qui a été utilisée dans la rhétorique négationniste dès 1919, lors des procès du génocide tenus à Istanbul en 1919. En substance, la rhétorique de certains accusés s'est fondée sur l'argument de l'essentialisation : comment les peuples les plus tolérants et les plus civilisés de la Terre auraient-ils pu perpétrer un génocide ? (Dadrian et Akçam, 2015). Cette idée s'est maintenue dans le discours politique jusqu’à présent, comme je le montrerai plus loin, avec l’utilisation de mots-clés appartenant au domaine sémantique de l’enrichissement [de la civilisation], de l'apport [à l'humanité], comme « semer », « ensemencer », « levain », « esprit », etc.

Cette rhétorique a fonctionné durant des décennies. Par exemple, les instructions officielles livrées aux enseignants en 1948 définissaient ainsi l'objectif principal de l'enseignement de l'histoire : « [L'instituteur devra montrer] comment la nation turque, depuis les temps les plus reculés, (...) en diffusant sa propre culture, était un exemple pour d'autres peuples dans tous les domaines ; comment cela leur a apporté le bonheur et la paix ; comment la nation turque (...) s'est engagée à permettre un style de vie supérieur » (Copeaux, 1997, pp. 119-120).

En fait, on peut considérer la « thèse d'histoire » comme ce que le psychanalyste allemand Alexander Mitscherlich a appelé les « rêves éveillés » de la nation (Mitscherlich, 1972).
 

L'alibi et le mythe
 

Mais la thèse d'histoire sonne aussi comme l'alibi d'un suspect, un alibi étrange par son incohérence, ses exagérations et ses dénégations, au point qu'il provoque la suspicion au lieu d'éloigner les soupçons. Cela suggère clairement qu'il s'est passé quelque chose d'extrêmement grave : en quelque sorte, l'alibi est un aveu.

Les intellectuels turcs qui ont rédigé la « thèse d’histoire » avaient tous entre cinquante et soixante ans en 1931 ; forcément, ils avaient une conscience claire de ce qui s'était passé en 1915. Ceux qui ont imposé ce récit, et la plupart de ceux qui l'ont enseigné, ont été au minimum des témoins du génocide. Ils ont dû ressentir le besoin d'infuser dans les jeunes esprits l'idée qu'il ne s'était rien passé en 1915, rien d'autre que les malheurs « habituels » de la guerre. De toute manière, le récit de la guerre se limitait, définitivement, au récit héroïque des actes de Mustafa Kemal.

Enseigné au fil des décennies, dans le cadre de la coercition quotidienne exercée par l'école, à des élèves qui sont « à l'âge de l'audition émerveillée », selon l'expression de Clémence Ramnoux, la « thèse d'histoire » est devenue un mythe historique, propre à expliquer le monde, à consolider le lien social et à aider à vivre : quelque chose d'essentiel (Ramnoux, 1971).

Comme tout mythe, il s’agit d’un système de valeurs d’autant plus irréversible qu’il a été conçu après un génocide, acte lui-même irréversible comme tout homicide. Fondamentalement, ce nouveau mythe, tout au long des décennies, a fourni les stéréotypes et les préjugés qui, selon Mitscherlich encore, sont nécessaires pour garantir « que rien n'empêche le processus de refoulement ou de déni ».

Ainsi, le conte de fées fait écho à l'injonction de l'hymne national adopté en 1921, qui commence par le mot « Korkma ! Ne crains rien ! ». Cela prouve inversement que quelque chose ne va pas en Turquie.

3 La perte, le deuil, la peur, la culpabilité
 

La raison pour laquelle une telle révolution copernicienne de la conception de l’histoire a été jugée nécessaire réside en quatre mots : perte, deuil, peur, culpabilité.

La Perte et le deuil

Les Turcs avaient beaucoup perdu entre 1912 et 1923, comme c'est toujours le cas en temps de guerre. Hannah Arendt, analysant la situation de l'Allemagne en 1919, l'a décrite comme la perte d'un monde, la perte de « quelque chose de beaucoup plus fondamental que la liberté et la justice : [les Allemands] ont perdu le sentiment d'appartenance à la communauté dans laquelle ils sont nés » (Mahrdt, 2007, p. 45 et Arendt, 2002, 598-607). Cette évaluation pourrait aussi convenir à la situation des Turcs en 1923, mais avec une différence essentielle : les Turcs, pendant la première guerre mondiale, avaient perpétré un génocide.

Je vais paraître provocateur, mais pour comprendre toutes les conséquences d'un génocide, y compris sur ceux qui l'ont perpétré, j'estime qu'il faut considérer qu'un meurtrier perd sa propre victime. Les Turcs ont perdu les Arméniens et les Grecs. Cela signifie que, en tant que meurtriers, complices, voire même témoins passifs, ils ont détruit leur propre société et que, d'une certaine manière et à un certain degré, la violence s'est tournée contre eux-mêmes.

Par conséquent, les Turcs étaient responsables de leur propre deuil et, en tant que société, ils devaient supporter à la fois le deuil et la culpabilité. Mais pour compliquer les choses, le deuil leur était interdit car il était hors de question de manifester un regret de ceux qui avaient « disparu », parce qu'ils étaient supposés étrangers, ennemis ou traîtres. Comme l'écrivait Yiğit Bener en 2015 : « En 1915 nous n'avons pas seulement anéanti des vies. Nous n'avons pas seulement détruit une part importante de la population des ces terres, nous n'avons pas seulement détruit ce qu'ils avaient apporté à ce pays, leur histoire et leur héritage culturel, nous n'avons pas seulement détruit le sens qu'ils avaient apporté à l'histoire authentique de l'Anatolie, nous n'avons pas seulement détruit la diversité et la richesse de ces cultures qui se nourrissaient les unes des autres... Car ce faisant nous avons détruit l'identité commune née du destin commun de tous ces vieux peuples mêlés en ce pays. Nous avons détruit notre mémoire, et, ce qui est bien pire, nous avons détruit une part de notre humanité » (Bener, 2015, 13, trad. E.C.).

La peur
 

Peut-être pour ces raisons, certains traits dans la société turque reflètent-ils une anxiété généralisée. J'ai mentionné précédemment l'injonction de l'hymne national « Korkma ! Ne crains rien ! » De même, il est surprenant que le nom de famille le plus fréquent en Turquie soit toujours « Yılmaz » (Sans-Peur) ; et parmi les plus portés, bien d'autres expriment la nécessité d'exorciser la peur : Korkmaz (Intrépide), Kaya (La Roche), Çelik (D'Acier), Arslan (Lion), etc. (cf. Sabah, 3 janvier 2013). On pourrait soupçonner ici un cas de déni de réalité (Verneinung), puisqu'une négation répétée révèle souvent l'existence du contraire.

La peur est également présente dans les manuels d'histoire des années 1980-1990, où l'on peut trouver des avertissements relatifs aux dangers qui menacent le pays, tels que : « Nos ennemis ont leur propre conception de l'histoire et ils veulent récupérer des parties de notre territoire » ; « Depuis 900 ans, l'Anatolie est la cible de nombreuses puissances ». Et l'évocation de ces dangers se termine parfois par une nouvelle injonction : « Un Turc doit frémir pour son pays ». Plus généralement, le « syndrome de Sèvres » et la menace de disparition du pays qu'il implique, sont perpétuellement agités par le nationalisme, dans l'espoir de mobiliser et souder la population.

Ainsi, outre « N'ayez pas peur ! », le message délivré est « Tremble ! ». Encore une fois, la réponse convenable doit être : « Nous n'avons pas peur ! » Mais pour éviter la peur, le mieux n'est-il pas de faire peur ?

Un fait survenu en 2015 est hautement significatif. Lors du point culminant de la guerre de la Turquie contre le PKK (2015-2016), les hommes de main de l'Etat ont souvent tagué sur les murs des quartiers kurdes qu'ils venaient de soumettre : « Vous avez raison d'avoir peur, on arrive ! » (Copeaux, 2018). Dans ces mêmes circonstances et dans la même sphère discursive, ceux qui sont supposés avoir peur, les Kurdes, ont souvent été insultés en tant que « bâtards d'Arméniens ». Nous avons ici un exemple de ce que le psychanalyste Vamık Volkan qualifie d’effondrement du temps (time collapse), phénomène fréquent dans la mentalité nationaliste (Volkan, 1997). Car le temps s’est en effet effondré pour ceux qui profèrent ce genre d’insulte et se croient toujours en 1915.

Un fantôme arménien rôde dans les esprits, jusqu'à nos jours. Il me semble que la peur du fantôme, accompagnée d’un sentiment de culpabilité, peut servir de fil conducteur dans ce qui s'est passé de 1915 à nos jours.
 

Le sentiment de culpabilité

Dans Totem et tabou, Sigmund Freud recourt à un mythe qu'il a lui-même inventé pour expliquer l'existence et l'inéluctabilité d'un sentiment général de culpabilité et sa transmission à travers les générations. Mais les malheurs des XIX^e et XX^e siècles ont connu une telle ampleur qu'il n'est sans doute pas nécessaire de s'appuyer sur le mythe freudien du meurtre du père de la horde primitive pour émettre l'hypothèse d'un sentiment généralisé de culpabilité dans les populations des nations au nom desquelles des crimes de masse ont été commis. Ni l'écoulement du temps, ni le refoulement ou la négation ne peuvent effacer ce sentiment.

En son temps, le génocide des Arméniens n'a suscité, dans la pensée occidentale, aucune réflexion philosophique ou anthropologique comparable à celle qui a suivi le génocide des Juifs. Il me paraît donc nécessaire de recourir à la pensée philosophique des années 1950 et 1960 concernant la situation post-génocidaire en Allemagne pour mieux comprendre la Turquie.

Très tôt, le philosophe Karl Jaspers, puis le psychanalyste Alexander Mitscherlich, ont exploré le sentiment de culpabilité chez leurs compatriotes, pour conclure qu'aucune partie de la population ne peut y échapper. Pour Jaspers, la possibilité du génocide résulte du comportement de chacun par « d'innombrables petits actes : négligence, conformisme facile, justification à bon marché ou encouragement imperceptible de ce qui n'est pas juste, participation à l'établissement d'une atmosphère publique favorisant la confusion et créant par là même la possibilité du mal » (Jaspers, 1948, p. 64).

Pendant et après l'accomplissement d'un génocide, la conscience individuelle peut très bien rester claire, en raison de l'élaboration de « mensonges de la conscience », d'une « bonne conscience dans le mal », ou d'une « soif d'obéissance (…) qui permet de se trouver bonne conscience alors qu'en fait on a abdiqué toute conscience ». Les actes criminels semblent justifiés par de prétendues bonnes raisons comme la patrie, la nation, le devoir d'obéissance, qui permettent « de hausser les épaules et de considérer ce qui était mal et ce qui était bête comme inévitable » (Jaspers, 1948, pp. 118-122). Les « mensonges de la conscience » font partie de mécanismes de défense que Mitscherlich appelle des « issues de secours ».

Mais « le mal est fait », et quelle que soit l'efficacité des mensonges de la conscience, le sentiment de culpabilité non seulement subsiste, mais il se transmet. La psychosociologue allemande Angela Moré a expliqué finement comment se fait la transmission d'un trauma d'une génération à l'autre : « Les enfants qui grandissent avec un parent traumatisé ressentent les angoisses, les cauchemars, les tentatives d’évitement de leurs parents ». « [Un enfant] ressent avec sa sensibilité et avec étonnement les failles, les incohérences et les faiblesses de ses parents, et les prend pour lui » (Moré, 2015).

En ce qui concerne la Turquie, des recherches récentes ont maintenant prouvé et documenté l’existence d’un sentiment de culpabilité diffus. Je pense en particulier aux recherches en histoire orale menées dans la région de Diyarbekir par Adnan Çelik et Namık Kemal Dinç, dont les interviewés évoquent souvent une « malédiction de cent ans » (Çelik et Dinç, 2015). Un tel aveu est peut-être plus facile pour les Kurdes, car le nationalisme turc n'a guère prise sur eux. Mais pour les Turcs, le nationalisme semble très efficace à la fois pour empêcher le processus de deuil et pour aider à mettre en place des mécanismes de défense.

4 Mécanismes de défense
 

Les mécanismes de défense sont extrêmement efficaces. L'expression de Hannah Arendt, la « banalité du mal », à propos du cas d'Adolf Eichmann, est célèbre et a fait polémique. Dans le même sens, Alexander Mitscherlich, qui a assisté au procès des médecins nazis en 1945, n'a observé chez eux aucune manifestation de remords ou de regret (Arendt, 1997 ; Mitscherlich et Mielke, 1989).

En ce qui concerne la Turquie, l'historienne Duygu Taşalp, analysant les mémoires des dirigeants du CUP, souligne une telle absence de culpabilité : « Tout comme les avocats de la défense au procès de Nuremberg, les Unionistes [les dirigeants du parti Union et Progrès, au pouvoir] ne nient ni la nature, ni l’intention, ni même l’étendue des massacres. (…) Avec une fierté mal déguisée, ils admettent la réalité du meurtre, mais refusent d’en assumer la responsabilité et d’en supporter le châtiment. » Plus inquiétant, elle note que ces mémoires, réédités de nos jours, se vendent bien en Turquie, ce qui semble indiquer une bonne conscience similaire au moins apparente parmi les lecteurs et une bonne partie de la population.

Quand quelqu'un commet un meurtre au nom de la nation, il peut difficilement admettre publiquement un sentiment de honte, et il peut même tout au long de sa vie croire sincèrement qu'il a bien fait. Mais à l’inverse, les recherches sur la guerre démontrent que les « mensonges de la conscience » et le refoulement de la culpabilité peuvent conduire à de graves problèmes tels qu'addictions, névroses, suicides (Mauss-Copeaux, 1999) ; et, ce qui est très important pour la Turquie, ils entraînent souvent de nouvelles flambées de violence dans la sphère privée ou publique.

Aussi demeure cette question : que se passe-t-il lorsqu'un pays tout entier nie les crimes commis au nom de la nation, ou même s'en vante ? Lorsqu'en outre les crimes du passé sont restés impunis ? La réponse réside dans la question : l'État est contraint de maintenir et de renforcer les stratégies de défense qui permettront à la population de refouler le problème.

Dans Malaise dans la civilisation, Freud a très clairement exprimé le besoin d'un « Autre » méprisé au sein d'une population, ou plutôt à sa marge : « Il est toujours possible d'unir par des liens d'amour une plus grande masse d'hommes, à la seule condition qu'il y en reste d'autres en dehors, pour recevoir les coups ». En Turquie, l’école, l’armée, les mosquées et les écoles coraniques diffusent les stéréotypes fondés sur « le narcissisme des petites différences » (Freud) et encouragent à mépriser les « Autres ». Les organisations et les partis en harmonie avec l'idéologie de l'État le font de manière encore plus ouverte et constante.

En conséquence, afin d'éviter le deuil, de refouler le sentiment de culpabilité et pour unir la population, il incombe à l'État de répéter et de renouveler les rêves éveillés et les stéréotypes en tant qu'obsession nationale. Et il semble que l' « issue de secours » la plus efficace consiste en un nationalisme imprégné de religion.

5 Le « souffle chaud et amoureux » et la « confusion hallucinatoire bienvenue »

Le nationalisme, avec ses certitudes et son orgueil, prodigue un sentiment de bien-être, car chacun se voit assuré qu'il est meilleur et plus fort que les « Autres ». Le nationalisme rassure sur soi, sur son passé, sur le passé de la nation. Comme il peut contribuer à échapper au pénible travail de deuil, sa fonction dans la société turque est si vitale qu'il n'est pas une opinion : il est obligatoire et jamais ouvertement remis en cause, car il est l'un des éléments du consensus imposé à la population. Il permet à la fois d'accepter les souffrances et les pertes subies, et de légitimer la violence infligée. Mais que se passe-t-il lorsque religion et nationalisme sont étroitement imbriqués ?

Freud a insisté sur la nécessité, pour la création et la pérennité d'un sentiment d'appartenance, de l'existence d'un lien affectif, libidinal. Un siècle plus tôt, Johann-Gottlieb Fichte était conscient de la nécessité d'une touche d'éros (sans employer ce mot, bien entendu) dans le sentiment national. Je trouve intéressant de rapprocher leurs points de vue.

Dans le second Discours à la nation allemande (1806), Fichte évoque « le souffle chaud et amoureux » de la nation. Tandis que Freud, dans L'Avenir d'une illusion, décrit la religion comme une « confusion hallucinatoire bienvenue » et souligne le pouvoir des réminiscences historiques (le passé) lorsqu'elles sont associées aux espoirs de la religion (le futur).

Si le « souffle chaud » de la nation et la « confusion hallucinatoire » de la religion sont congruents, ils se renforcent mutuellement et multiplient leur pouvoir. Nation et religion ajoutent leurs « trésors de représentations » respectifs, constitués de visions du passé et de promesses d'avenir : « Cette action conjuguée du passé et de l'avenir, écrit Freud, quelle incomparable profusion de puissance ! » (Freud, L'Avenir, 104). En outre, si le nationalisme tente souvent d'apparaître comme rationnel, la religion, elle, est au-delà de la rationalité et un acte accompli au nom de la foi ne nécessite aucune justification rationnelle.

Tout au long du XX^e siècle, l'idée d'une nation musulmane a été largement exprimée en Turquie et est devenue un lieu commun. Elle est généralement condensée en deux formules.

La première, « La nation turque est musulmane », a été exprimée dès 1918 sous forme de programme politique par Ziya Gökalp, théoricien du nationalisme turc, dans le titre même de son célèbre essai, Turquifier, islamiser, moderniser. En tant qu’idéal turco-islamique (Türk-İslam ülküsü), à comprendre toujours comme un idéal sunnite qui exclut l'importante minorité alévie, l'idée est défendue par les organisations et les mouvements de droite à partir de 1945, et leurs branches extrémistes cherchent à l'accomplir par la violence.

Au cours des années 1970-1980, l'idéal turco-islamique a été exprimé dans une abondante littérature que j'ai analysée avec précision, dans des journaux, des revues, parfois soutenues par l'État, et par des historiens influents (comme Ibrahim Kafesoğlu ou Osman Turan), ou des essayistes ou chroniqueurs célèbres dans les milieux de droite, comme Ahmed Arvâsi. Des formules comme « L’islam est la manière d’être de la nation turque » sont courantes (Copeaux, 1997, p. 97 ; Copeaux, 1998). En mai 1978, dans un discours prononcé sur la place de Taksim à Istanbul, Süleyman Demirel, chef de file du mouvement conservateur en Turquie avant de devenir président de la république (1993-2000), a vociféré : « La nation turque, l’Etat turc, ainsi que le drapeau, l’appel à la prière, les mosquées et les minarets sont éternels ! Dieu est à nos côtés ! » (Demirel, 1978).

A ma connaissance, aucun dirigeant politique n'a osé soutenir publiquement et explicitement que la nation turque n'est pas, ou pourrait ne pas être fondée sur l'islam sunnite. Le lien établi entre la nation et cet islam majoritaire a toujours persisté, soit souterrainement, comme une ronce, soit ouvertement ; depuis les années 1970, cette tendance est connue sous le nom de « synthèse turco-islamique ». Et, de manière très significative, elle a été défendue principalement par des historiens.

La seconde formule a l'apparence d'un constat véridique dans la Turquie contemporaine : « La Turquie est à 99 % musulmane ». Elle est prononcée en toute occasion, mais personne n’explique jamais pourquoi la Turquie est « à 99 % musulmane », alors que c'est un état de fait récent ; ni comment ce résultat a été obtenu... D'une certaine manière, cette formule familière aux Turcs est un aveu implicite du processus de « nettoyage » des populations non-musulmanes en Turquie.

La très large diffusion de ces formules presque jamais remises en cause a un effet de naturalisation. Elles sont devenues des assertions acceptées comme évidences, ce qui sous-tend un discours latent, et crée une atmosphère dans laquelle ceux qui prennent au mot l’idéologie de l’État se sentent libres d’agir, par intimidation, violence et meurtre.

Un constat suffit : en même temps que se développait l'idéologie de la synthèse turco-islamique, la Turquie a été le théâtre d'une impressionnante série de violences dirigées contre les non-musulmans ou contre les musulmans hétérodoxes alévis : pogroms (Juifs de Thrace, 1934 ; orthodoxes d'Istanbul, 1955) ; massacres (Alévis de Kahramanmaras, 1978 ; de Çorum, 1980) ; émeutes et incendies criminels (Sivas, 1993) ; meurtres (Hrant Dink, 2007) ; destruction systématique de cimetières chrétiens (nord de Chypre, 1974), etc. Même si l'État n'est pas directement impliqué, ces actes restent presque toujours impunis.

Comme la notion de nation est associée à celle d'islam sunnite, la violence contre les « infidèles » (gavur) et contre les Alévis est en quelque sorte légitimée et peut fournir une justification a posteriori, même si elle n'est pas formulée.

Risquons cette idée : d'une certaine manière, tant que le génocide est nié, la nation turque se doit d'être musulmane, même si elle est gouvernée sous le masque d'une prétendue laïcité.

6 La synthèse turco-islamique et l'enseignement de l'histoire

Nous pouvons maintenant revenir à l'écriture de l'histoire.

Si la « thèse d'histoire » de 1931 était un nœud du processus négationniste, plus tard, les historiens du courant de la synthèse turco-islamique conçurent une nouvelle représentation du passé selon laquelle les Turcs seraient les boucliers et les fers de lance de l'islam. La nouvelle vision est beaucoup plus crédible et au moins aussi appropriée que la précédente pour légitimer le passé, développer le narcissisme et, peut-être, effacer le sentiment de culpabilité.

Paradoxalement, le gouvernement issu du putsch militaire de 1980 a appuyé cette vision. Un nouveau récit, conforme à la synthèse turco-islamique, a été intégré aux manuels scolaires à partir de 1985. Globalement, je mentionnerai deux nouveautés importantes.

Premièrement, en réponse au « réveil de la mémoire » des Arméniens dans les années 1970 et à la vague d'attaques perpétrées par l'ASALA (Armée secrète arménienne de libération de l'Arménie) contre des diplomates turcs, le nouveau récit consacre désormais un chapitre entier à « la question arménienne », en vue de fournir aux Turcs des réponses rassurantes à leur propre questionnement. En bref, le blâme adressé à la Turquie est transféré aux Arméniens : « Ce sont des traîtres, ils sont responsables de ce qui leur est arrivé ». Le discours se fonde sur une relativisation comparée des maux : « Vous avez souffert, nous avons souffert également ; nous sommes donc quittes ». Ce dernier argument a été utilisé en Allemagne après 1945.

Deuxièmement, le rôle de l'islam dans l'histoire turque est fortement souligné. Grâce à des moyens discursifs subtils analysés dans ma thèse, les enfants sont incités à s'identifier à l'islam sunnite et à se sentir avant tout membres d'une nation musulmane. En ce qui concerne la vision globale du passé, la conversion des Turcs à l’islam est désignée comme le principal facteur de progrès dans l’histoire mondiale. Le récit affirme que les Turcs ont sauvé l'islam de la sclérose et apporté au monde musulman leurs vertus intrinsèques comme la démocratie et, encore une fois, la tolérance.

Une nouvelle version du portrait narcissique du Turc apparaît, qui aurait amené la civilisation à l'Occident. Car, grâce à l’arrivée des Turcs en Anatolie (XI^e siècle), puis la conquête de Constantinople en 1453, l’Europe est supposée avoir appris des Turcs la liberté de religion, la liberté de pensée, la tolérance.

Cette vision du passé est enseignée depuis trente à quarante ans. L’enseignement de l’histoire a donc clairement influencé la génération du parti au pouvoir, l'AKP. Recep Tayyip Erdogan est un produit de la synthèse turco-islamique. Il ne représente pas une rupture, mais une continuité. Il incarne un idéal qui préexistait depuis des décennies. Il est l'homme qui a permis à la « ronce » d'atteindre la lumière et de prendre le pouvoir.

La revendication obsessionnelle de « tolérance » est une autre forme de dénégation du génocide. Cette appréciation constante ne révèle que le contraire : une intolérance constante, comme le démontrent les faits eux-mêmes. Ainsi, la « tolérance » est devenue un autre mythe politique, qui durera tant que le génocide sera nié.

En résumé, la synthèse turco-islamique, avec sa vision du passé, sa vision de la nation « turque et musulmane », est maintenant un artefact autonome, naturalisé, et, pour reprendre les mots d’Eugène Enriquez, elle est « un objet réel auquel on doit révérence et amour » (Enriquez, 1983, p. 83).

7 Le génocide des Arméniens est-il une Fetih inavouable ?
 

En Turquie, le pouvoir a toujours apprécié les grandes mises en scène lors des commémorations historiques. Avant le règne de l'AKP, elles étaient toutes vouées à Atatürk et à ses actes. S'imposant progressivement au cours de la fin du XX^e siècle, deux autres commémorations sont apparues, parfaitement adaptées à l'esprit de la synthèse turco-islamique : la commémoration de la conquête de Constantinople (1453) et celle de la bataille de Malazgirt ou Mantzikert (1071).

Elles contribuent au processus de négation, et toutes deux sont symbolisées et désignées par un mot, fetih. D'origine arabe, il désigne littéralement une « ouverture » de l'islam, c'est-à-dire le gain pour l'islam d'un territoire non musulman, une conquête religieuse par l'accomplissement d'un djihad.

La Fetih de Constantinople, dernier reste de l'empire byzantin, a été commémorée par intermittence depuis 1953 ; durant la période où R.T. Erdogan a exercé le mandat de maire d'Istanbul (1994-1998), elle a pris de l'ampleur, pour devenir, sous la gouvernance de l'AKP (depuis 2002) une grande fête populaire.

Au cours ce la décennie 2010, la conquête de la ville a été rejouée sous de multiples formes (défilés, reconstitutions, films, séries télévisées, son-et-lumière), accueillies par des foules immenses et enthousiastes. Il n'y a rien d'étonnant à cela : toute une tranche d'âge a été éduquée dans l'esprit de la synthèse turco-islamique. Dans les manuels scolaires, depuis trente ou quarante ans, la Fetih est décrite comme un événement religieux, l'accomplissement d'un devoir religieux. Depuis 1991, elle est présentée comme un djihad.

Or, au cours de la même période s'accroit dans l'opinion occidentale la réprobation concernant le génocide des Arméniens. Le public turc, même dans la gauche modérée, se montre souvent agacé par ces dénonciations qui sont toujours répercutées par les médias turcs offusqués, et mettent mal à l'aise. En conscience, les Turcs savent bien qu'autrefois des Arméniens et des Grecs vivaient dans les quartiers ou les villes qu'ils peuplent aujourd'hui. Mais au lieu de faire face au passé et de risquer de se sentir désorientés et sans racines, ils préfèrent courir vers la « sortie de secours » que leur ouvre l'État : une brillante commémoration de la Fetih, qui flatte le narcissisme national. Ainsi l'État et ses citoyens sont bien en phase : c'est le « discours latent » qui agit.

Je voudrais ici formuler une hypothèse. Si une fetih est une victoire sur les infidèles, le génocide lui-même peut, théoriquement, être considéré comme tel, ainsi que tout le processus de purification ethnique (purification religieuse en réalité) du XX^e siècle. Mais, puisque le génocide est nié, cette victoire, cette Fetih, est indicible et indescriptible ; on ne peut ni la louer, ni la commémorer, on peut à peine la verbaliser.

Cette impossible célébration est frustrante et il est envisageable que, consciemment ou non, elle ait été transférée à la célébration d'un événement glorieux du XV^e siècle, la Fetih de Constantinople, en la surchargeant d'un sens caché. Ce n'est qu'une hypothèse, qui illustre une nouvelle fois un time collapse, un effondrement du temps. Dans ce cas la commémoration de la Conquête serait celle, masquée, de toute les fetih du XX^e siècle, qui ont abouti à la création d'un Etat « à 99 % musulman ».

La seconde commémoration est plus récente, mais elle célèbre un événement plus ancien. Elle rassemble moins les foules car elle se tient à Malazgirt, dans l'est de l’Anatolie. C'est là qu'en 1071 les Turcs Seldjoukides ont défait Byzance et « ouvert les portes de l'Anatolie aux Turcs », comme on le dit toujours. Longtemps décrit comme une victoire militaire (zafer), Malazgirt est maintenant devenue la Fetih de l'Anatolie (Anadolu'nun fethi). L'événement est depuis longtemps enseigné avec ferveur dans les manuels scolaires, et son héros Alparslan est aussi présent dans l'esprit des Turcs que Vercingétorix, Clovis ou Jeanne d'Arc dans celui des Français.

La qualification de cette bataille en une fetih infère que l'islam est la justification suprême de la conquête de l'Anatolie et de la soumission de sa population chrétienne. En introduisant l'islam en Anatolie, les Turcs auraient apporté un « esprit » (Türk ruhu), un « levain » (Türk mayası). Le sol d'Anatolie, selon ces vues diffusées dans les écoles et les mosquées, aurait été pétri et sanctifié par le sang des Turcs et par les souffrances qu'ils ont subies au cours des siècles.

Avec la victoire de Malazgirt, les Turcs ont acquis une « nouvelle patrie » qui leur était prédestinée. Rétrospectivement, ses anciens habitants, les Arméniens et les Grecs, sont dès lors considérés comme des « étrangers ». C'est un extraordinaire renversement paradigmatique qui rend les arrivants plus légitimes que les autochtones. Encore une fois, le temps et la chronologie se sont effondrés.

A nouveau, la célébration semble résulter d’une peur de l'expulsion, de la disparition, qu'il faut exorciser : « Nous ne serons plus jamais contraints de quitter l’Anatolie ! », « Nous sommes ici pour toujours ! » proférait-on, parmi d'autres slogans, lors de la commémoration de 2017 (Copeaux, 2019). Il s'agit toujours du « syndrome de Sèvres », de la peur suscitée par ce traité de 1920 qui démembrait la Turquie et créait une Arménie et un Kurdistan. Pour suivre une autre idée de Vamık Volkan, le traité de Sèvres, bien que le traité de Lausanne l'ait déclaré nul et non avenu en 1923, est pour le nationalisme turc un « traumatisme d'élection » (chosen trauma).

La justification de la présence turque en Anatolie n’est plus nécessaire autrement que par la religion ; non seulement la présence des Turcs est sacralisée, mais tout ce qu'ils ont fait par la suite devient ipso facto légitime et licite. En tant que fer de lance de l'islam, ils ont accompli là, en Anatolie, un devoir sacré.

Quant aux habitants arméniens et grecs des terres conquises, ils auraient profité de l’arrivée des Turcs, qui leur auraient apporté « justice, commisération, valeurs morales, paix, fraternité, science, sagesse et tolérance », comme le prétendaient les discours prononcés à Malazgirt en 2017.

Ce qui frappe à nouveau est la prégnance du mot « tolérance ». Exprimée à maintes reprises à l’occasion du centenaire du génocide, la répétition obsessionnelle de ce mot fait partie du processus négationniste. Ainsi, la fameuse phrase de Kemal Atatürk est toujours valable : « L'écriture de l'histoire est aussi importante que l'action ».

Conclusion

Après l'assassinat de Hrant Dink (2007), après le centenaire du génocide (2015), le sentiment de culpabilité a refait surface dans quelques segments de la population, surtout intellectuelle et urbaine. Les réactions anti-négationnistes et les les dénonciations de la politique turque à l'égard du génocide sont maintenant plus répandues et plus ouvertes, bien qu'amères.

L'écrivaine turque Ece Temelkuran a exprimé, de façon pessimiste mais avec force, cette nouvelle conscience qui émerge en Turquie. Paradoxalement, tant qu'une telle voix peut s'exprimer en Turquie, elle apporte de l'espoir ; elle écrivait en 2015 : « Mentir fatigue. Sans cesse, le mensonge s'enracine, enfle, s'emberlificote. Il devient plus gros que la vérité cachée et finit par sucer et corroder votre vie. Et ce pays qui, depuis qu'il existe, s'échine à écrire des histoires de victoires pour masquer les défaites, des histoires de fêtes pour cacher les massacres, des histoires de martyrs-qui-ne-meurent-pas pour cacher les morts, ce pays nous fatigue et nous corrode » (in Bener, 2015. Trad. E.C.).

Nous devons toujours être conscients que la vision officielle de l’histoire en Turquie est le résultat de cent ans de violences et qu’en retour elle exige et engendre la violence. Je crains que la Turquie ne reconnaisse jamais le génocide, car cela impliquerait une remise en question complète et profonde de la nature de la nation turque. Ou alors la Turquie, ou certains courants politiques en Turquie, pourraient reconnaître le génocide, mais ce serait un cauchemar : « Oui, nous avons perpétré un génocide et nous avions raison ».

En 1980, Primo Levi exprimait ainsi le rapport trouble des génocidaires à leurs actes : « Tout se passe comme si quelqu'un criait : “Le massacre n'a jamais eu lieu, mais nous aimerions qu'il ait eu lieu et qu'il se perpétue“, ou : “Le massacre n'a pas eu lieu, mais nous le commettons de notre mieux“, en exigeant d'être cru. Un peu de cohérence, que diable ! Si vous aimez le massacre, pourquoi niez-vous son existence ? Et, si vous ne l'aimez pas, pourquoi l'imitez-vous et en faites-vous l'apologie ? »

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Illustrations : Etienne Copeaux