"Le consensus obligatoire" (2000)

Ce texte qui suit a été publié en 2000 sous la référence :

Etienne Copeaux, « Le consensus obligatoire », in Rigoni Isabelle (éd.), Turquie : Les mille visages. Politique, religion, femmes, immigration, Paris, Syllepse, 2000, pp. 89-104.

Version:1.0 StartHTML:0000000210 EndHTML:0000107068 StartFragment:0000004985 EndFragment:0000107032 SourceURL:file:///Users/etienne/Desktop/Etienne%20dossiers/Articles%20publi%8Es/Consensus%20obligatoire

Le calme des individus, des sociétés, s’obtient par l’exercice de forces coercitives d‘une violence telle qu’elle n’est plus nécessaire et passe inaperçue. (...) L’agitation, les luttes politiques, comme le “ calme ” politique sont contrôlés par des structures inamovibles, des comportements jamais questionnés. La vraie loi n’est pas légiférée. Elle se travestit en phénomènes. Elle se dissémine en sous-unités si banales, si insidieuses, si finement intégrées à des instances minuscules, en apparence négligeables, qu’elle est partout “ incorporée ” dans les corps qu’elle tue. Dans le temps qu’elle dénature.

Viviane Forrester, La Violence du calme, Paris, Seuil, 1980, pp. 11-12.

Il est difficile de qualifier le régime politique de la Turquie. Les appareils de la démocratie, dans ce pays, existent et fonctionnent ; les élections sont libres au point que les islamistes ont pu les remporter en 1995 ; la presse paraît libre et même impertinente à l’égard des dirigeants. À d’autres égards, la Turquie présente un visage de dictature, avec une imagerie nationaliste et une liturgie politique qui renvoient au stalinisme ou au fascisme italien, une police, une armée omniprésentes, des organismes répressifs tout-puissants. Mais il s’agirait alors d’une dictature sans dictateur : les dirigeants passent, les partis se succèdent au pouvoir ; les chefs d’État-major, le jour de la retraite venu, laissent la place à leur successeur. Pourtant deux éléments de permanence frappent l’observateur : le pouvoir de l’armée, immuable et incontesté, et l’imagerie kémaliste, comme si justement l’armée régnait sans partage, représentée dans sa permanence par le simulacre d’Atatürk. Le régime turc est en fait un système coercitif dont la réussite au moins partielle est basée sur l’intériorisation de la coercition par une grande partie de la population. Je commencerai mon analyse par une évocation du poids de ce système coercitif sur la vie publique turque, avant d’examiner quelques lignes de fractures qui illustrent toutefois la fragilité du « consensus obligatoire » obtenu par le régime.

Le consensus

Par consensus obligatoire, j’entends un ensemble d’opinions, de jugements, de comportements publics exigés du citoyen, à propos de certaines valeurs (le kémalisme et ses principes), de certains faits ou événements du présent (la guerre du Kurdistan, la présence de l’armée turque à Chypre) ou du passé (le génocide des Arméniens), de certaines institutions (l’armée, le contrôle de l’armée sur le gouvernement). Au cours d’un processus complexe qui met en jeu l’éducation et la presse, certains de ces thèmes de consensus peuvent devenir une « question nationale » sur laquelle aucune remise en question fondamentale n’est autorisée.

Tout pays dispose d’un arsenal juridique pour délimiter pénalement les contours et le contenu d’un certain consensus national ; sa forme minimale est probablement le crime de haute trahison et toutes les peines qui visent à maintenir la cohésion en temps de guerre. Selon les régimes, cet arsenal peut être plus ou moins étendu, et peut toucher parfois à la vie quotidienne des citoyens et attenter aux libertés d’expression et d’opinion.

Mais les normes ne pèsent pas forcément comme des contraintes auxquelles on s’exécuterait de mauvais gré. Si le pouvoir est efficace, les normes sont acceptées et intériorisées par l’individu, comme dans toute idéologie bien enracinée. L’école joue un rôle fondamental dans ce processus [1]. Il existe également des normes non écrites, non sanctionnées par la loi, qui forment un ensemble de coutumes, de comportements habituels ou d’attitudes auxquels le citoyen, dans sa vie publique, s’astreint. Dans ce cas où le législatif n’intervient pas, la conformité aux normes est régulée par la société elle-même (les simples citoyens, les associations, la presse, etc.), qui rappelle l’individu à l’ordre ; par le blâme, la remontrance, l’injure, la dénonciation, toutes réactions qui peuvent entraîner la vindicte publique, l’exclusion par perte d’honorabilité ou même les voies de fait qui, dans le cas de la Turquie au moins, seront jugées avec clémence.

La définition de cet ensemble de normes et comportements qui forment consensus est réalisée par l’éducation, sous contrôle de l’État, et par la presse, au jour le jour ; on peut penser au rôle normatif énorme que peut jouer un personnage comme Reha Muhtar, présentateur de la chaîne privée Show TV, qui profère quotidiennement des invectives patriotiques, et conditionne ses téléspectateurs dans un prêt-à-penser parfaitement conforme à l’idéologie en place.

J’ai choisi de ne pas m’attarder sur les institutions qui font frein à l’épanouissement libre de l’individu turc, mais sur la façon dont, en Turquie, on ressent au quotidien le poids du contrôle idéologique qui incite à se conformer au consensus obligatoire, comme il advient par exemple chaque 10 novembre (jour anniversaire de la mort d’Atatürk), ou comme il est advenu en octobre 1998 lors de la commémoration du 75e anniversaire de la république, qui fut une mise en scène spectaculaire du consensus [2]. Délibérément, je laisserai de côté les événements exceptionnels (la guerre au Kurdistan, la question chypriote, etc.), et je ne parlerai pas des conséquences bien connues de la rupture du consensus : violences policières, arrestations d’écrivains et de journalistes, torture, etc. Je me consacrerai seulement aux petits signes et faits de la vie publique quotidienne.

Ma recherche s’appuie sur un vaste corpus d’articles de la grande presse quotidienne, qui fournit une représentation publique de la société. Certes, cette représentation n’est pas forcément conforme à l’état de la société réelle ; mais, comme les représentations fournies par l’éducation, elle est normative par effet répétitif. Ce qui apparaît dans la presse n’est que la part consciente et montrable du quotidien, les événements qui sont jugés dignes - par les journalistes, les comités de rédaction, les diverses instances de censure - d’être portés à la connaissance du public, les événements aptes par leur caractère exemplaire, moral ou scandaleux, à faire réagir ou à influencer l’opinion. Bref, c’est un ensemble de nouvelles et comptes rendus qui forme des discours jugés a priori vrais par le public, parce qu’ils sont écrits et parce qu’ils franchissent différentes barrières ; des discours qui s’insèrent dans différents ensembles discursifs, selon leur origine politique, mais qui respectent, avec quelques notables exceptions, un dogme auquel la plus grande partie des Turcs consent.

Toutefois, pour que ce consensus devienne effectivement obligatoire, la libre adhésion de l’individu ne suffit pas. Il faut pour cela des instruments. Les outils répressifs sont bien connus : je rappelle simplement pour mémoire l’existence du Conseil de sécurité nationale (MGK) par lequel l’armée impose ses vues au gouvernement ; d’organes judiciaires supérieurs comme la Cour de sûreté de l’État ; du Conseil de l’enseignement supérieur (YÖK) qui peut sévèrement entraver la vie universitaire, et du Conseil supérieur de la radio et de la télévision (RTÜK), organe de censure ; l’éducation nationale enfin, par l’intermédiaire du Talim ve Terbiye Kurulu (qui a décidé en novembre 1999 d’accroître les références à Atatürk dans les manuels scolaires [3]), et l’ensemble des administrations, pour ne pas parler des organes de répression proprement dits, policiers et militaires. La norme est enfin inscrite dans les corps car elle régit toute une série d’attitudes, notamment à l’école (cérémonies hebdomadaires, défilés, démonstrations de gymnastique de masse pour les fêtes du 19 mai etc.), et elle rythme la vie publique par les cinq célébrations qui sont toutes en rapport avec la vie d’Atatürk.

La grande presse forme un outil normatif qui agit lentement, soit par le discours qu’elle adresse directement au lecteur, soit par le choix des faits qu’elle relate. La grande presse laïque porte au grand jour des actes, des comportements, des paroles exemplaires sous forme d’innombrables comptes rendus quotidiens. Les modestes articles ayant trait aux activités associatives nous fournissent de bons exemples ; ils élargissent l’impact des associations, amplifient leur discours et établissent des normes dans les esprits : par exemple, Milliyet rapporte que l’Association pour la pensée atatürkiste (ADD) de Dortmund (Allemagne) a organisé en novembre 1999 un concours de rédaction pour les lycéens turcs de la ville, dont le sujet était « Que se serait-il passé si Atatürk n’avait pas existé ? ». Le prix a été attribué, bien sûr, à un texte normé qui proclamait notamment : « Si Atatürk n’avait pas existé nous n’existerions pas. Nous lui sommes redevables de notre existence, c’est lui qui nous a tiré de l’obscurité à la lumière. Nous sommes accourus à la nouveauté avec sa révolution et si Atatürk n’avait pas existé, la Turquie serait l’Iran, il n’y aurait pas de laïcité [4]. »

D’autres associations dont le but n’est pas la propagation de la pensée kémaliste jouent leur rôle dans la transmission du discours consensuel. Ainsi le président de l’Association des jeunes entrepreneurs et hommes d’affaires (GY|AD) inaugurant un monument d’Atatürk à Levent, quartier des affaires d’Istanbul, proclame : « Actuellement, chacun se laisse aller au découragement. Pour que cela change, nous devons nous tourner vers cette statue [5]. »

Ces initiatives, très modestes, quotidiennement relayées par la grande presse laïque (Cumhuriyet, Milliyet, Hürriyet, Sabah, Yeni Yüzyıl, Radikal, etc.), finissent par former un habitus. Quoi de plus normal alors que le simple citoyen lui-même prenne des initiatives, qui vont de la dénonciation - pratiquée aussi bien par des universitaires que par l’homme de la rue - à des actes de bravoure comme celui de Chantal Zakari, jeune levantine d’Izmir devenue pour un temps l’héroïne de la laïcité, qui avait brandi le portrait d’Atatürk au passage d’une manifestation islamiste en août 1997.

Un tel processus concerne non seulement le comportement individuel mais aussi les goûts artistiques. Au début d’avril 1997, les quotidiens ont fait grand cas de l’exécution de la 9e symphonie de Beethoven à Ankara, œuvre devenue emblématique de la laïcité et de la « modernité » turques ; Hürriyet affirmait : « Ceux qui avaient amené leurs enfants dans la salle voulaient que s’imprime dans leur jeune mémoire le mode de vie qu’ils leur souhaitaient vivre en Turquie [6]. » À l’occasion de cet événement musical, nous voyons apparaître sous nos yeux une ligne de clivage entre la pensée normée et ceux qui refusent de se laisser enfermer dans de telles normes culturelles ; c’est un cas où non seulement les tenants de l’islam politique, mais aussi tous ceux qui, même laïcistes, réprouvent l’occidentalisation des rituels étatiques, se placent en-dehors du consensus. Nous avons ici un cas de création d’un signe culturel de reconnaissance, et dire « J’aime » ou « Je n’aime pas Beethoven » a désormais une signification politique. Néanmoins, comme il s’agit d’un cas qui ne touche pas directement au sacré, la dérision est permise ; Cumhuriyet, gardien du kémalisme, a publié une caricature représentant un pianiste en concert, dont l’instrument est orné d’un drapeau [7].

La phase

Nous avons tenté dans un article récent d’appliquer une notion linguistique, celle de phase, à l’étude de l’habitus patriotique en Turquie [8] ; on qualifie de phatique un énoncé qui n’apporte aucune information et dont la seule fonction est de maintenir le contact avec l’autre. Nous avions qualifié de phatique l’apparition si fréquente, dans la vie quotidienne turque et dans les médias, des icônes du kémalisme ou de la nation : portraits d’Atatürk, drapeaux, etc. L’État turc s’adresse à la nation, mais il semble qu’il n’ait rien d’autre à offrir à ses citoyens qu’un discours phatique ; comme l’unique valeur absolue est une forme figée du kémalisme, la parole phatique n’apporte rien de nouveau, chaque phrase, chaque image, chaque icône étant connue du public... mais le contact est maintenu [9]. Le consensus et la phase répétant inlassablement les principes du kémalisme sont deux phénomènes étroitement liés ; limitée à des poncifs (langue de bois), l’expression officielle du consensus se régénère difficilement car c’est une religion sans théologie vivante, sans disputatio ; c’est pourquoi le rituel a une importance capitale dans son maintien en vie. Ce rituel est largement codifié sous forme d’images qui expriment visuellement le phénomène de phase.

La publicité commerciale nous fournit la démonstration la plus éclatante de l’existence de ce consensus et du langage phatique qui l’anime. En effet, la mise en images de la phase porte tellement de connotations positives, elles-mêmes intégrées dans l’esprit de la majorité de la population et nourries en permanence par les institutions, qu’elle est commercialement « payante » et se trouve donc régulièrement utilisée par les publicitaires, notamment lors des fêtes commémoratives officielles : la publicité lie l’image d’un produit à l’idée et à l’image du consensus, en en utilisant les icônes (photographies d’Atatürk, couleur rouge, images renvoyant aux rituels commémoratifs [10]).

L’image la plus obsédante, dans la vie turque, est évidemment celle d’Atatürk. De ce phénomène qui mériterait une étude en soi, je n’aborderai qu’un seul aspect, ce que j’appelle le « portrait connoté ». Il est commun, dans la presse turque, de photographier un personnage (le sujet dénoté de l’image) en incluant dans le champ un élément qui connote le sujet ; nous avons étudié par ailleurs la fonction connotatrice du drapeau dans la photographie de presse. Mais il existe aussi un grand nombre d’occurrences de photographies de personnages politiques connotées d’autres portraits, qui figurent dans le champ de la photographie. On ne peut écarter le rôle du hasard dans la composition de ces images : un orateur s’exprimant à tribune est généralement placé devant un portrait géant - parfois le sien ! - qui représente une référence politique ou religieuse (c’est le cas du portrait d’Ali dans les assemblées d’associations d’alevi) ; il y a de fortes probabilités pour qu’une prise de vue de l’orateur inclue un tel portrait dans son champ. Mais l’intention du photographe, généralement, ne fait pas de doute, car ce type de prise de vue est devenu un stéréotype de la presse et de la propagande politique. Le portrait connoté d’un portrait d’Atatürk est extrêmement courant ; ainsi Atatürk est, quotidiennement, dans la presse, une image tutélaire ambivalente ; elle peut être approbatrice (par exemple, Atatürk connotant un portrait de Bill Clinton en visite en Turquie [11]) ou réprobatrice : c’est le cas de toutes les photos de Necmettin Erbakan, dirigeant du parti islamiste Refah, ipso facto soupçonné d’être anti-kémaliste, qui sont ainsi composées. Le portrait d’Atatürk, dans cet usage photographique, a une valeur normative puisqu’il est lui-même le signe de la norme et signale l’approbation ou la réprobation.

Les autres mises en image de la phase, dans la presse, sont très riches. Il s’agit notamment de la photo du ziyaret [12], la visite que l’on effectue au mausolée d’Atatürk à Ankara. Le mausolée est un lieu de dévotion, et tout moment important dans la vie d’une association, d’une institution (congrès, anniversaire) ou d’un personnage public doit comporter une visite. L’image du visiteur ou du groupe de visiteurs cadrée sur le fond du mausolée est un stéréotype de la presse ; à Istanbul, le même rôle est dévolu au monument de la République, place de Taksim, qui commémore l’évacuation d’Istanbul par les Alliés en 1923. L’accès à ces deux lieux sacrés est codifié, et la visite comporte un rituel : adresse écrite à Atatürk dans un registre, dépôt de gerbe (çelenk), dépôt de fleurs sur le monument de Taksim, minute de silence ; la publication d’une photo de la visite dans la presse est un signe de reconnaissance pour le visiteur ou le groupe, qui manifeste publiquement son acte de dévotion et d’allégeance au kémalisme. L’accès au monument lui-même, pour un groupe constitué, est légitimant ; un groupe considéré comme illégitime n’est pas autorisé, et lors des périodes de tensions, l’accès est fermé au public. Le parcours des manifestations laïques ou de gauche, à Istanbul, est rituel : partant du lycée de Galatasaray, elles empruntent la rue |stiklâl (rue de l’indépendance) et se terminent par un acte de dévotion au monument de la place Taksim. Une sanglante fusillade qui avait éclaté le 1er mai 1977 sert de prétexte, depuis lors, à interdire l’accès de la place aux manifestations - ce qui rend difficile la commémoration de cet événement - mais cette interdiction ne vaut pas pour la visite rituelle des groupes qui font acte d’allégeance. J’ai pu observer directement trois manifestations, en quelques jours, au début de mars 1997 : le 3, un groupe de femmes affiliées aux partis centristes (ANAP, CHP), a été autorisé à accéder au monument et à le fleurir. Le 6, une manifestation de syndicalistes a été bloquée par la police à l’entrée de la place ; le 8 mars, journée mondiale des femmes, un important groupe de femmes affiliées aux partis pro-kurdes HADEP et ÖDP ont subi de très violents assauts de la police en voulant approcher du monument de Taksim. Dans ces deux derniers défilés, les manifestants n’arboraient aucune icône du kémalisme. L’interdiction de manifester sur la place laissait aux autorités une solution de compromis, l’autorisation d’accès au monument pour une délégation, ce qui ne s’est pas produit. Ainsi le ziyaret - à Ankara ou à Taksim - peut servir à tracer une ligne de clivage entre ceux qui acceptent l’obédience du kémalisme et ceux qui la refusent ; et entre ceux qui sont autorisés à faire leur acte de dévotion, et ceux qui sont repoussés. L’autorisation ne prend pas seulement en compte l’intention et la foi kémaliste, mais aussi le respect du rituel. Cette ligne de partage rassemble au sein du consensus les formations kémalistes traditionnelles, comme le Parti républicain du peuple (CHP), ou l’Association pour la pensée atatürkiste, mais aussi certaines formations d’extrême-gauche (le Parti des travailleurs [13]), et, à certains moments, le parti islamiste sous la forme du Refah (∑evket Kazan, ministre Refah de la justice, effectue son tour de garde au chevet du tombeau d’Atatürk en 1997 [14]) ou sous celle, après 1998, du Fazilet(visite de Recai Kutan, président du parti, en 1999).

Atatürk est la référence unique dans l’idéologie officielle, qui ne propose pas d’autre valeur que celles du kémalisme, ni d’autre héros qu’Atatürk : dans le cadre républicain laïque turc, ainsi que dans le discours officiel, l’islam ne peut être ouvertement invoqué pour légitimer les valeurs morales. D’ailleurs, la presse laïque s’est offusquée, au début de 1998, lorsque Recep Tayyip Erdofian, le maire d’Istanbul, avait déclaré que ses propres références se trouvaient dans l’islam. Aussi, la patrie et Atatürk sont les clés de voûte de toute la morale, au nom de laquelle les vertus doivent s’épanouir : l’amour d’Atatürk étant dévolu à une personne morte depuis longtemps, on touche à la transcendance. Et ce n’est pas au nom d’impératifs catégoriques, mais au nom du respect à Atatürk qu’on incite les enfants à être vertueux, bons, obéissants, propres, courageux ; les kémalistes ont donc bâti une morale qui n’a pas un caractère d’universalité, car les ressorts de la vertu, les principes d’Atatürk, sont précisément indexés à une époque historique et à un territoire. C’est le sens du slogan « Her Òey vatan için, tout pour la patrie » qui fait de la conduite vertueuse un acte patriotique et non l’allégeance à un idéal universel. Et c’est ainsi qu’on a pu voir, au moment du 75e anniversaire de la république (hiver 1998-1999) des affiches demandant aux usagers des vapur d’Istanbul « de ne rien jeter à terre, de ne pas cracher, de ne pas fumer, de ne pas lacérer les fauteuils, de ne pas crier dans leur téléphone, de maintenir le lieu propre, bref, d’être un bon citoyen comme nous l’a demandé Atatürk il y a 75 ans. »

Il n’est pas étonnant que le phénomène inverse se développe rapidement : de nombreux mouvements de protestation ou de revendication cherchent désormais à se légitimer par la référence à Atatürk, et non à des principes moraux, sociaux ou politiques (égalité, plein emploi, respect de l’environnement) ; ainsi les habitants de Pergame, menacés dans leur environnement par l’exploitation de mines d’or, rendent visite à l’Anıtkabir pour se plaindre à Atatürk [15].

Cette attitude nous fait quitter le domaine de l’image pour celui des comportements ; l’adresseà Atatürk est un rituel qui confine à la prière ; elle est souvent une plainte (Òikâyet) qui vient conclure ou appuyer une démarche protestataire. Le citoyen s’adresse directement à Atatürk, si possible au mausolée d’Ankara, qui devient alors le symbole de la protestation en même temps que celui du consensus : c’est qu’il s’agit d’une protestation contre un élément qui menace le consensus, cet élément pouvant être le gouvernement ou l’État lui-même ; dans ce cas l’acte rituel vise à dé-légitimer le gouvernement et les plaignants se présentent comme les véritables représentants de la nation ; c’est évidemment de juin 1996 à juin 1997, lorsque le parti islamiste Refah était au pouvoir, que cette attitude a été le mieux rapportée par la presse : par exemple, le 31 janvier 1997, des femmes du parti centriste ANAP viennent faire part à Atatürk de leur réprobation à l’égard du pouvoir, qui veut accorder des aménagements horaires aux fonctionnaires désirant se conformer au jeûne du ramadan [16] : « Mon Père, nous sommes inquiètes  ». Le Òikayet peut être aussi une simple lettre envoyée aux journaux et adressée à Atatürk [17]. Elle peut être également formulée sur une simple pancarte, lors d’une manifestation, comme celle des ouvriers de la chaussure en octobre 1999 à Istanbul. Le Òikayet étant un stéréotype, il arrive qu’il soit utilisé comme thème de dessin de presse. En novembre 1999, Milliyet a détourné le sens d’une célèbre photographie de Mustafa Kemal discutant avec un jeune garçon, en imaginant ce dialogue :

- Le garçon : « Mon général, notre maison a été détruite lors du tremblement de terre. Qui va nous aider ? »

- Mustafa Kemal : « Il n’y a donc pas de gouvernement dans ce pays, mon garçon » [18] ? 

Mais l’adresse à Atatürk n’est pas forcément une requête. Il peut s’agir tout simplement d’une action de grâce, par laquelle l’énonciateur manifeste son accord et sa satisfaction d’être en phase. Ainsi, l’équipe de sauveteurs de l’AKUT, qui s’est rendue célèbre lors du tremblement de terre d’août 1999, a effectué une visite au mausolée dans une simple intention de rendre compte :

Mon père, nous jurons de faire tout ce que nous pourrons à l’avenir pour protéger la révolution turque, la république de Turquie et pour la faire progresser. Nous jurons, pour servir la forte Turquie de l’avenir, d’être des jeunes Turcs dignes de toi, et de progresser sans peur sur la voie que tu as ouverte. La patrie est dans des mains sûres. Reposes en paix, mon père [19].

Si l’adresse confère à son auteur le sentiment rassurant d’être en phase, la référence à Atatürk peut être utilisée aussi pour entrer en phase ou manifester un accord avec Atatürk tout en étant en désaccord avec le gouvernement. L’adresse ou la simple référence à Atatürk confère une légitimité et protège l’opposant ; en quelque sorte, elle agit comme une bénédiction.

C’est une attitude de plus en plus fréquemment adoptée par des opposants rejetés hors du consensus par le courant kémaliste majoritaire ; par la visite au mausolée, ils proclament être en accord avec l’héritage d’Atatürk et protestent de leur appartenance à la communauté formée par le consensus. Ainsi agissent des groupes de femmes voilées, qui visitent le mausolée, ou même font la toilette d’une statue d’Atatürk [20]. Les femmes islamistes du Fazilet de Trabzon sont allées jusqu’à déposer un Òikayet au mausolée et y ont chanté l’hymne national, manière de proclamer leur appartenance à la communauté des citoyens.

L’aboutissement du processus d’idéologisation d’Atatürk est sa déification (il est parfait, sans égal, sans équivalent, sa pensée est éternelle). Atatürk est le principe vital, le père sans qui on n’existerait pas ; « Les principes d’Atatürk sont notre énergie, notre pétrole [21] ». Il est le symbole de la Turquie, il est la Turquie. Atatürk, c’est la modernité : être atatürkiste, « c’est être à la page, moderne, progressiste [22] ». Affirmations banales, mais graves, car elles rejettent hors de la communauté nationale tout Turc qui ne se reconnaîtrait pas dans ce culte, notamment tout Turc moderne, progressiste, qui chercherait une autre philosophie politique ou une autre forme de modernité turque, y compris à référence musulmane ; tout Turc, en somme, qui refuse de jouer le jeu.

Lignes de rupture

Il est facile de délimiter le noyau dur du consensus : ils se confond avec les « causes nationales » au sujet desquelles toute discussion est abolie : la guerre au Kurdistan, la question chypriote, l’armée et son rôle au sein de l’État [23], et le culte d’Atatürk. Transgresser cette frontière entraîne de lourdes sanctions pénales, et le kémalisme étant l’élément sacré au nom duquel les grandes « causes » sont intangibles, ses principes et ses icônes sont protégés plus fermement encore.

L’importance et la solidité du consensus sont mesurables par l’étude de la notion de transgression, et de désobéissance, non point envers l’État ou l’autorité turque d’aujourd’hui mais - et c’est là la plus étrange spécificité de ce pouvoir coercitif - envers la personne d’Atatürk. Car Atatürk est vivant, il est « le seul leader [du xxe siècle] qui passe le siècle » comme le proclamait en première page le quotidien Milliyet du 10 novembre 1999 [24]. C’est pourquoi il existe un délit d’« insulte envers l’existence spirituelle d’Atatürk » (Atatürk’e manevi varlıfiına hakaret), plus souvent défini comme insulte - ou agression - envers Atatürk. Dans leur directive du 28 février 1997, à l’origine de la démission du gouvernement islamiste quelques mois plus tard, les officiers généraux siégeant au Conseil de sécurité nationale avaient noté que l’État ne devait pas faiblir dans l’appréciation des « insultes envers Atatürk [25] ». Depuis mars 1997, tout citoyen turc peut se porter partie civile et engager une action pour dommages et intérêts dans les cas d’insulte envers Atatürk [26].  En 1999, lors de la discussion d’une loi d’amnistie, il était question d’en exclure ce délit [27], dont l’existence juridique fait qu’il est impossible, en Turquie, de dresser un portrait réel, historique, du personnage, tenant compte de ses éventuels travers ; il est encore moins pensable d’évoquer, ne serait-ce que pour en débattre, d’éventuelles erreurs politiques d’Atatürk.

Pourtant, malgré la discrétion de la presse, les « insultes » et les « agressions » ne sont pas rares ; par exemple, en 1996, un professeur d’instruction religieuse avait mis en cause devant ses élèves le caractère sacré, supérieur (ulu) d’Atatürk : « Il n’était pas supérieur, c’était un alcoolique, il n’était même pas turc mais grec », etc. ; l’enseignant, dénoncé par ses élèves (le veli ou représentant des élèves joue dans cette délation au quotidien un rôle-clé), fut arrêté [28]. Les « agressions » contre Atatürk visent le plus souvent des effigies, des bustes, par exemple dans les écoles ; à propos d’un tel acte à Izmir en 1998, Zaman titrait : « Encore une agression contre Atatürk » : le buste se trouvant dans le couloir d’un lycée avait été peint en rouge par un mouvement d’extrême-gauche, le MLKP. Le vandalisme à l’encontre d’une effigie d’Atatürk est jugé si scandaleux que la police interdit à la presse l’accès au lieu du délit. Parfois, les services de sécurité réparent le buste séance tenante [29].

La notion de respect aux effigies d’Atatürk est bien plus large encore, et inclut même la posture du personnage. Est-il licite de le représenter en civil dans une ville où il figure déjà en statue équestre [30] ? Est-il convenable de le représenter souriant ?

On peut mesurer le degré de sacralisation du lieu où se trouve une effigie d’Atatürk par l’affaire de Sincan (début février 1997), crise grave qui a précédé et sans doute en partie provoqué le raidissement militaire du 28 février 1997. Sur la place centrale de cette ville nouvelle de la banlieue d’Ankara, la municipalité islamiste Refah avait organisé, le 30 janvier 1997, une Kudüs gecesi, nuit sainte ou nuit de Jérusalem, meeting à la gloire des mouvements Hizbullah et Hamas. Parmi les invités figurait l’ambassadeur d’Iran à Ankara, représentant d’un régime par essence anti-laïque et dont les dignitaires, lorsqu’ils sont en visite officielle en Turquie, n’accomplissent pas la visite rituelle au mausolée d’Atatürk. Sur la place de la ville, face à un buste d’Atatürk, avait été dressée une grande maquette de la mosquée de Jérusalem. La force des symboles mis en œuvre par les islamistes était provoquante ; la maquette de la mosquée, les discours islamistes radicaux, la présence du diplomate iranien, tous ces signes étaient concentrés à proximité d’un buste d’Atatürk.

Nous sommes seulement quelques jours après l’anniversaire de l’assassinat d’Ufiur Mumcu, écrivain et journaliste kémaliste, commémoré avec une ferveur laïque toute spéciale cette année-là. La situation générale est tendue et la presse laïque a vite compris la possibilité d’exploitation d’une guerre des symboles : certaines photographies publiées par les quotidiens laïques des jours suivants soulignent le caractère sacrilège de cette manifestation en cadrant le buste d’Atatürk qui semble contempler la maquette de la mosquée. Relevée encore par les commentaires, cette proximité est vue comme la provocation ultime. Ce type de photographie a figuré durant plusieurs jours dans la presse laïque, comme une icône scandaleuse : outre qu’ils représentaient un danger politique, les islamistes aggravaient leur cas par le blasphème [31].

La réaction la plus spectaculaire du pouvoir, celle qui est restée en mémoire, fut, le 4 février, l’intervention d’un régiment de chars venu « manoeuvrer » dans le centre de la ville ; le même jour, le maire, Bekir Yıldız, était arrêté. Mais le sacrilège provocateur de Sincan nécessitait des rituels d’exorcisme, réaction symbolique sinon religieuse à un acte blasphématoire, qui ont revêtu plusieurs formes. Le 4 février, les laïcistes organisent une ample manifestation à Sincan même, dont la vigueur et la détermination est proportionnelle à la provocation ; la tension est telle que des bagarres éclatent, une journaliste est blessée ; la maquette de la Mescid-i Aksa est détruite  ; mais les organisateurs de ce vigoureux sursaut laïque ne peuvent éviter un recours au rituel, par une redondance de références au héros offensé : les sympathisants du CHP, parti fondé par Atatürk, parcourent la rue Atatürk en distribuant aux passants des portraits d’Atatürk [32]. Puis, le second rituel est mis en œuvre par le sous-préfet de Sincan qui annonce le 11 avril qu’une statue géante d’Atatürk sera dressée sur le lieu même de l’offense, où ne se trouvait qu’un buste. Enfin, le troisième rituel a lieu le jour de la fête nationale du 23 avril : l’adjoint au maire de Sincan, islamiste, est contraint de déposer une gerbe au monument d’Atatürk, et le colonel commandant le régiment de char qui était intervenu en février fait une prise d’armes sur les lieux mêmes [33]. En règle générale, l’exorcisme est pratiqué chaque fois qu’une agression est perpétrée contre un buste d’Atatürk, les sections locales du Parti républicain du peuple (CHP) ou de l’Association pour la pensée atatürkiste (ADD) se chargeant de la cérémonie réparatrice [34].

Dans ce climat de tension exacerbée de l’affaire de Sincan s’est produit un phénomène de renvoi des épithètes ; Zaman, quotidien islamiste modéré, le premier, a renvoyé aux kémalistes l’accusation de « trahison » et qualifié de « maoïstes » les manipulations de la presse et du pouvoir [35] ; Türkiye, représentant du courant de la « synthèse turco-islamique » et pourfendeur du « laïcisme intégriste », a qualifié de « sécessionniste » (épithète normalement réservée aux activistes kurdes du PKK) une manifestation de femmes laïques à Ankara ; Mesut Yılmaz, président de l’ANAP, a enfin déclaré, lorsque la tension est un peu retombée, que l’excès de laïcisme pourrait en effet diviser la Turquie [36]. « Traîtres », « sécessionnistes », les épithètes d’exclusion qui marquent celui qui franchit les limites sont proférées des deux côtés ; la crise est si forte que les valeurs sont inversées. Fatalement, la guerre des symboles doit mener à la création, dans le camp islamiste, d’un contre-héros ; le sultan Mehmet le Conquérant (le Fatih) est en lice ; et, en 1998, Zaman inventait le « délit » d’irrespect au Fatih [37].

Si les provocations de Sincan ont déclenché une crise majeure, les fautes vénielles, mais parfois punissables par la loi, sont relatées par la presse et la télévision comme autant de scandales intolérables : les médias jouent un rôle de contrôle social par dénonciation de toute transgression des signes extérieurs du consensus : omettre de décorer d’une effigie d’Atatürk ou d’un drapeau turc la salle où se tient un meeting ou une fête ; omettre de chanter l’hymne national lors de l’ouverture d’un congrès ; ces omissions sont évidemment intentionnelles dans les manifestations des partis qui refusent de jouer le jeu et se placent délibérément hors du consensus : partis islamistes Refah puis Fazilet [38], et partis de la gauche alternative comme le parti démocratique pour la paix (DBP), le Parti pour la liberté et la solidarité (ÖDP), et le Parti populaire et démocratique (HADEP, pro-kurde), ce qui est, aux yeux de journaux comme Türkiye, la preuve manifeste de leur caractère « sécessionniste » [39].

Il s’agit aussi d’actes individuels délibérés : ne pas s’immobiliser le 10 novembre à neuf heures cinq, rester assis pendant qu’on chante l’hymne national. Les lendemains de célébrations nationales (23 avril, 19 mai, 30 août, 29 octobre et 10 novembre), une lecture attentive des journaux révèle qu’il existe, dans tout le pays, une multitude de ces actes par lesquels de simples citoyens manifestent leur refus du conformisme kémaliste. À Konya, le 19 mai 1997, un groupe de jeunes manifeste en faveur des écoles religieuses. À Çanakkale, une jeune fille, membre d’un club d’arts martiaux, tient à participer voilée au défilé officiel, mais en est écartée de force. À Çorum, un assistant brandit des portraits du sultan Alparslan et de Mehmet le Conquérant. À Urfa, l’inspecteur d’académie impose aux gymnastes féminines le port du pantalon. Ces petits faits sont si nombreux que Cumhuriyet y consacre une rubrique intitulée : « Ils ont voulu gâcher le 19 mai » [40]. Le deuil du 10 novembre 1997 a été également marqué par des incidents dans diverses préfectures.

De tels incidents sont interprétés comme des marques insupportables de réaction religieuse, d’opposition à la laïcité et à la Turquie moderne. Mais, du côté des opposants, ces transgresseurs sont au contraire perçus comme les courageux, les héros, ceux qui ne se plient pas au conformisme, osent désobéir, faire un pas de côté et sont prêts à payer de leur personne : ainsi chaque bord fournit ses « filles courageuses » à l’instar de Chantal Zakari.

Le noyau dur du consensus est circonscrit par une zone plus floue dans laquelle le débat est permis ; la notion de transgression y existe, elle peut valoir des sanctions à ses auteurs, mais de manière moins systématique, variable selon les lieux, les circonstances et les époques.

Le vêtement pourrait théoriquement figurer parmi les signes durs de rupture du consensus, puisque la manière de se vêtir en public est régie par la loi, et figure même parmi les « révolutions » kémalistes. Au cours de la crise de 1997, le vêtement connoté comme islamiste (irticacı) était vu comme une transgression majeure qui valait des ennuis à son auteur. La fréquente apparition du vêtement « islamique » a même joué un rôle dans le développement de la crise : à travers le langage vestimentaire, l’islam politique adressait un message à la Turquie, qui a été parfaitement interprété, peut-être surinterprété, par les laïcistes et les militaires. Lors de la réunion décisive du MGK le 28 février 1997, les militaires avaient projeté aux participants une cassette vidéo sur cette forme voyante de « réaction religieuse » [41]. Puis, durant les mois de crise qui ont précédé la chute du gouvernement islamiste, la presse laïque n’a cessé de présenter, en première page, des photographies d’hommes barbus dont l’accoutrement symbolisait la menace sur la laïcité [42]. Sabah pouvait relever comme une anomalie la réception par le maire d’Ankara de jeunes femmes voilées lors de la cérémonie officielle du 23 avril [43]. C’est à partir de la mi-mai que l’on a procédé à des arrestations d’hommes enturbannés, et l’État turc, après la chute des islamistes en juin, s’est encore raidi, surtout lors des manifestations d’étudiantes voilées. L’accoutrement islamiste (turban, longue robe portée sur un pantalon bouffant, barbe, voile pour les femmes) est non seulement un signe politique aux yeux des laïcistes, mais le stigmate d’un esprit anachronique (çafidıÒı), car il n’existe pas, selon eux, de manière d’être turc et moderne autre que le kémalisme.

Ce que démontre le mieux la crise de 1997, c’est le besoin qu’ont les médias et le pouvoir de signes visibles pour motiver et légitimer l’action politique. Si certaines idées semblent dangereuses, il faut, pour que le danger soit perceptible, qu’elles se manifestent en signes, en représentations publiques visibles. La presse réalise donc tout un travail pédagogique auprès du public pour rendre ces signes manifestes, les diffuser et éventuellement les exagérer ou même les inventer. Par exemple, le 11 mai 1997, une grande manifestation de protestation en faveur de l’enseignement religieux s’est produite à Istanbul, sur l’esplanade située entre Sainte-Sophie et la mosquée de Sultanahmet. En vertu de la tactique de légitimation évoquée plus haut, de très nombreux manifestants islamistes arboraient le drapeau national, rouge et blanc. Le rouge étant la couleur de la république et de la légitimité, les quotidiens voulant fustiger la manifestation devaient cadrer d’autres couleurs dans les photographies de leurs reportages. Sabah a présenté des manifestants enturbannés brandissant des versets du Coran, sur des calicots à fond vert : ainsi, la couleur dominante des photographies était celle des islamistes, le vert ; l’ultra-nationaliste Türkiye, quant à lui, publiait des photographies dont la couleur dominante était le rouge... ce qui correspondait beaucoup mieux à la réalité [44].

Pourtant, en 1999, le vêtement et le voile ne semblaient plus délimiter une ligne de rupture décisive : si l’on en croit les photographies de presse, des jeunes filles voilées étaient venues rendre hommage à Atatürk à son mausolée, le 10 novembre 1999, alors que lors des cérémonies du 29 octobre précédent, leur présence était interdite. Milliyet a publié (12 octobre 1999) une photo de Demirel embrassant une jeune fille voilée, sans commentaire, et les journaux ont montré à quel point l’assassinat d’Ahmet Taner KıÒlalı date, professeur et éditorialiste kémaliste, avait bouleversé ses étudiants, y compris voilées. Dans ces cas, l’examen des photographies est important, car il révèle des petits faits qui ne sont pas forcément commentés dans le texte des articles.

Les « lignes floues » délimitent également des questions historiques et linguistiques. Contrairement au génocide des Arméniens, question exclue du débat sur le passé [45], il existe des points d’histoire qui entrent dans la zone floue du consensus. En ce qui concerne le passé récent, le souvenir de la réaction anti-kémaliste du Parti démocrate (1950-1960), du coup d’État de 1960 et surtout de l’exécution, en 1961, de l’ex-premier ministre Adnan Menderes, est source d’un important malaise sur lequel se greffent des lignes de fracture, ravivées à date fixe, en mai, lors de l’anniversaire du coup d’État de 1960, en septembre, lors de l’anniversaire de l’exécution, ainsi qu’en avril, anniversaire de la mort du président Turgut Özal qui, sans renier le kémalisme, se référait à Menderes et avait demandé à être inhumé auprès de lui à Istanbul. On voit se dessiner, autour de ces événements, une mémoire trouble, et dans ce cas le consensus est également entamé, puisqu’il existe désormais deux complexes funéraires séparés, à Ankara (Atatürk, Inönü) et à Istanbul (Menderes, Özal) et que se forment deux systèmes de références politiques (celui du kémalisme et celui du parti démocrate de Menderes, invoqué par les partisans du DYP de Tansu Çiller, et par ceux du Refah/Fazilet comme l’ex-maire d’Istanbul, R.T. Erdofian) [46].

La référence à l’histoire ottomane, fortement rejetée par le kémalisme, peut, elle aussi, provoquer des remous dans la société, comme en 1996 à propos de la mémoire du sultan Abdülhamit II [47]. Mais le passé ottoman est de plus en plus invoqué, même par les plus hautes autorités, sans que cela ne provoque de commentaire hostile. Comme on pouvait s’y attendre, ce phénomène a atteint un point culminant durant l’expérience islamiste du Refah [48]. Mais, après la chute des islamistes, on a continué, jusqu’au début de 1999, à préparer officiellement le 700e anniversaire de la dynastie ottomane. Surtout, depuis 1995, le président Demirel va prier sur la tombe d’Ertufirul Gazi, fondateur de la dynastie, chaque 14 septembre, dans la petite ville de Söfiüt (Anatolie occidentale). La mode ottomane s’étend dans tous les domaines ; l’apprentissage de la langue ottomane s’étend et est même défendu par des intellectuels laïques [49]. Les troupes de musique ottomane dites mehteran figurent de plus en plus dans des défilés officiels « laïques » et officiels, comme lors de l’anniversaire de la libération d’Istanbul en octobre 1998, sans même que la presse de gauche ne s’en offusque [50]. Ainsi, deux périodes historiques emblématiques permettent en fait aux différents camps de se positionner ; mais ces périodes ne font l’objet d’aucun tabou véritable ; la référence à Menderes ou à l’histoire ottomane marque une certaine identité politique, une frontière idéologique, dont la définition est fluctuante et dont le franchissement n’est pas scandaleux.

De même, certaines questions linguistiques créent des controverses, mais c’est un point sur lequel le dialogue n’est pas absolument bloqué : il s’agit de la langue arabe, toujours associée au passé et à la réaction religieuse dans l’esprit des kémalistes [51], et bien sûr de la langue kurde, sur laquelle les positions, à certaines périodes, peuvent être plus nuancées qu’on ne le croit en Europe [52]. De même, l’usage de la langue turque dans les prières et les cérémonies religieuses aliment un débat passionné et forme une ligne de clivage mais qui n’est pas décisive, ni permanente, ni grave.

Vers la formation d’une zone indécise

On semble aller finalement vers la formation d’une zone indécise, et c’est en cela que je rejoindrai le thème de ce colloque, les transformations de la société. Les imprécations, les paroles et les actes excluants dont la fréquence et la dureté ont peut-être culminé au premier semestre de 1997, ont eu tendance, dans les années suivantes, à se perdre ou à se fondre dans un ensemble discursif et symbolique plus nuancé et plus divers. Pour des raisons qui restent à analyser et qui peuvent être des préoccupations électorales, ou une volonté d’apaisement, on assiste en effet à une tendance à un certain rapprochement des contraires, par un processus de récupération des icônes de l’adversaire.

Je pense à la spectaculaire récupération de la fête de nevruz, de 1995 à 1998. La répression de cette célébration kurdo-iranienne du printemps avait entraîné la mort de 76 personnes en 1992 ; par la suite, l’État turc a cherché à désamorcer la célébrartion du nevruz en en faisant une fête turque, l’incluant ainsi au sein de consensus : des historiens et ethnologues ont été mobilisés pour « prouver » la turcité du nevruz ; la direction des affaires religieuses l’a déclarée licite et « profitable pour le développement de notre culture nationale contre les cultures étrangères dont l’influence est grandissante. » La fête, soigneusement encadrée, a pris un caractère officiel de 1996 à 1998, avec une participation des gouvernants (président de la république et premiers ministres) très bien couverte par les médias. À Bursa, en 1998, le nevruz est devenu en présence de Süleyman Demirel la « 6e assemblée d’amitié, de fraternité et de solidarité des États et sociétés turcs ». Cela n’a toutefois pas empêché la tenue de fêtes « alternatives » autour du parti HADEP, parfois sévèrement réprimées, et, après l’arrestation d’Abdullah Öcalan, chef du PKK, en 1999, les autorités turques ont préféré s’abstenir.

Dans l’ordre des symboles, on observe un semblable mouvement de récupération des icônes de l’adversaire. J’ai souvent signalé que dans cette république si pointilleuse sur l’usage des signes de la laïcité et de la religion, la presse représente de plus en plus souvent des personnages officiels en attitude de prière, comme Tansu Çiller, Mesut Yılmaz, Süleyman Demirel, et Bülent Ecevit lui-même. Mesut Yılmaz, qui n’est pas connu pour sa piété, a pris soin d’aller prier en présence de la presse à la grande mosquée de Kocatepe à Ankara, après s’être entretenu avec le président Demirel pour la formation du gouvernement qui devait succéder à la coalition islamiste de 1996-1997 [53] ; cette attitude n’a suscité aucun commentaire ironique dans la presse. On voit assez fréquemment des photos de militaires, d’officiers généraux, de policiers en uniforme, en attitude de prière, sans que cela soit relevé comme contraire à l’image laïque du pays.

Conclusion

De ces observations, on peut conclure qu’un consensus plus mou est peut-être en train de succéder au consensus très rigide exigé par les militaires du MGK en 1997. Chose remarquable, la plupart de ces manifestations de récupération des symboles, et la « zone floue » ainsi constituée correspondent peu ou prou à des thèmes de la « synthèse turco-islamique », forme du nationalisme turc revendiquant les valeurs de l’islam et passerelle idéologique entre un kémalisme moins rigide, le nationalisme d’extrême-droite et l’islam politique. Il se pourrait que la formation de la « zone floue » soit le résultat de l’emprise de la synthèse turco-islamique sur l’État depuis 1980. Dans ce cas cette zone de compromis pourrait se développer, car l’idéologie de la « synthèse » facilite l’expression officielle de l’islam, et permet à l’État, bien qu’en principe laïque, d’affermir ses bases auprès des masses influencées par la religion.

Ainsi, tout se passe comme si, de part et d’autre, on acceptait de se conformer au moins superficiellement à certains rituels, en vue d’une légitimation, pour l’opposition, et en vue de l’élargissement d’une assise populaire, pour le pouvoir. Les dirigeants ont peut-être eu conscience du danger qu’il y avait à tenter de rassembler la population au sein d’un consensus si rigide qu’il excluait une grande partie des citoyens.

Néanmoins, il reste des groupes politiques qui se maintiennent hors du consensus, et qui refusent de jouer ce jeu de récupération des symboles, qui refusent de rendre leurs revendications plus acceptables en les parant des icônes du kémalisme : il s’agit bien sûr des groupes les plus durs de l’islam politique, des partis de la gauche alternative, comme le HADEP ou l’ÖDP, et d’un certain nombre d’organisations de la société civile : par exemple, les mères de disparus, qui ont manifesté silencieusement chaque samedi devant le lycée de Galatasaray, à Istanbul, de 1995 à 1999, n’ont jamais cherché, à ma connaissance, à se protéger de la répression par les icônes sacrées (drapeau ou portrait d’Atatürk), à la différence des habitants de Pergame, qui jouent systématiquement ce jeu.

Ce n’est pas seulement une question de forme ; on peut craindre que l’existence du consensus obligatoire, même sous forme atténuée, ne pèse lourdement sur la vie intellectuelle, sur la réflexion politique en Turquie. Pourra-t-on accepter encore longtemps que, lors de chaque crise, grave ou bénigne, l’intelligentsia du pays ne trouve d’autre forme de réaction que d’aller invoquer les mânes d’Atatürk ? Trouvera-t-on longtemps normal que des notions capitales comme la laïcité, la démocratie, l’égalité des sexes, ne puissent pas vivre et évoluer de façon autonome, sans être entravées par un catéchisme figé ? Fort heureusement, la réflexion existe, vit, entre en débat, dans un monde parallèle, dont l’existence est fragile et discrète, autour de certaines universités, revues, associations, personnalités. C’est ce monde-là qui est le plus sévèrement visé par la répression en cas de crise, mais ce monde-là, qui ne joue pas le jeu, forme à mes yeux la Turquie vivante.